NE TOUCHEZ PAS À LA HACHE !

            Le 2 mai dernier, à la dernière élection fédérale, bon nombre de candidats, élus ou défaits, ont lancé le fameux mot d’usage : «La démocratie a parlé!» Au Québec, on n’oubliera pas la mine d’un Gilles Duceppe qui, même démolit, mais bon démocrate, fit sa profession de foi en déclarant «La démocratie a parlé!».

            Qui donc parla le 2 mai dernier? Le peuple? L’intérêt général? La volonté générale? Celle des citoyens? L’ensemble de la collectivité? La majorité des citoyens? La souveraineté populaire? Selon la définition de la démocratie moderne, toutes ces réponses sont bonnes.

Ce qui est remarquable, c’est que bon nombre de politicologues ou d’observateurs de la scène politique, sans oublier les inénarrables journalistes, ont prétendu décrypter les véritables intentions du peuple, ou de la majorité des électeurs canadiens, ou de l’ensemble de la collectivité; bref, de la souveraineté populaire canadienne. Au Québec, la «volonté générale» se serait exprimée par un rejet sans équivoque du gouvernement conservateur sortant tout en élisant une majorité de candidats néo-démocrates, faisant mordre la poussière au Bloc québécois qui n’est plus dès lors que l’ombre de lui-même.

Quoi qu'il en soit, s’il faut en croire Jean-Jacques Rousseau qui, avec Hobbes et Locke en Angleterre, se fit le concepteur de notre démocratie moderne, «la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique».[1] Ainsi, lorsqu’on entonne en chœur «la démocratie a parlé!», comme nous le firent tous le 2 mai, il faut entendre par là l’expression de la volonté générale (du «peuple»? de «l’ensemble des citoyens»? de la majorité?) qui est sacro-sainte puisqu’elle vise le Juste et le Bien Commun.

Il va sans dire que tout ce langage est nébuleux. Toutefois, nous sommes si démocrates dans l’âme, nous modernes, que nous ne voulons pas réaliser pas à quel point le discours démocratique est nébuleux, voire dangereux. On se gargarise d’expressions qui ne veulent rien dire. Qu’est-ce donc que la fameuse «volonté générale»? Que désigne cette expression précisément? Lors de l’élection du 2 mai, la «volonté générale» consistait-elle dans la réélection du gouvernement de Stephen Harper alors que les conservateurs n’ont obtenu que 40% des voix? Faut-il comprendre que la «volonté générale» n’est pas identique à «la majorité» déterminée par la règle de la majorité? La volonté générale serait-elle davantage identique au « gouvernement par le peuple »?

On connaît le fameux mot d’Abraham Lincoln dans son Discours à Gettyburg dans lequel le président définissait la démocratie américaine comme étant le gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple. Or, il va de soi que tout gouvernement est le gouvernement du peuple. Même un gouvernement despotique bienveillant, gouvernant dans l’intérêt du peuple, tel un monarque, gouverne pour le peuple. Mais l’idée essentielle d’un gouvernement démocratique, c’est que le peuple gouverne. À strictement parler, cela est impossible puisqu’il est impossible que tous soient unanimes. Donc, la règle de la majorité détermine la gouvernance démocratique. La règle de la majorité paraît donc servir les intérêts de tous même si tous ne sont pas d’accord. L’un des problèmes de la démocratie consiste donc dans ce qu’on a appelé «la tyrannie de la majorité».

Dans un texte remarquable, «The Very Idea of Popular Sovereigny : ‘We the People’ Reconsidered»[2], Christopher W. Morris, procède à l’analyse d’expressions vides de sens qui ponctuent le discours boursouflé à propos de la démocratie. Il convient au départ de distinguer «le peuple» «d’un peuple», la première expression désignant non plus «le Peuple» par opposition à l’aristocratie et le tiers-état comme ce fut le cas en France lors de la Révolution française, mais tous les citoyens habitant un même territoire sous la juridiction d’un État; l’autre expression («un peuple») désignant, au contraire, une entité sociale, c’est-à-dire une nation. Or, l’élection du 2 mai, indique qu’il y aurait deux peuples, les Canadiens, d’une part, les Québécois de l’autre, puisque les Québécois ont voté majoritairement contre le gouvernement Harper. Puisque l’expression «volonté du peuple» prend une connotation nettement nationaliste au Québec, l’expression est donc trompeuse, du moins en contexte canadien. Donc, l’expression «souveraineté du peuple» ne désigne pas forcément «un peuple» ou une nation. Quoi qu’il en soit, si l’on s’en tient au «gouvernement par le peuple», il est impensable, au sens strict du terme, comme nous le mentionnions précédemment, que le peuple lui-même puisse gouverner.

            Par ailleurs, les partisans de «la souveraineté populaire» ou de «la volonté générale» ne peuvent pas prétendre que le peuple existe avant que n’existe l’État. En effet, si l’État représente la peuple ou qu'il est le peuple, il faut admettre alors que l’État – c’est-à-dire le peuple -, aurait déclaré que le peuple existe! L’État, comme représentant du peuple, ne peut donc dire que le peuple existe, s’il est le peuple! En fait, il faut distinguer «le peuple» au sens factuel, c'est-à-dire les gens qui se trouvent sur un territoire donné, du «peuple» au sens conceptuel ou légal, juridique. Le «peuple» au sens conceptuel n'existe pas avant sa proclamation par l'État.

            La question délicate pour les tenants de la démocratie à tout crin est celle de savoir si la «volonté générale du peuple» désignerait en réalité la volonté d’une certaine partie de la population, c’est-à-dire les intérêts d’une classe ou d’un groupe d’intérêt. En ce sens, la désignation de la démocratie comme le gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple, selon le mot célèbre du président Lincoln, serait un scandaleux mensonge; sans doute le plus énorme de toute la modernité.

            Quoi qu’il en soit, les concepts de «volonté générale», de «bien commun», d’«intérêt public», etc., sont extrêmement problématiques. Il en va de ces concepts comme du fameux  pincipe d’utilité qu'invoquent les utilitaristes visant le plus grand bonheur pour le plus grand nombre. Selon les utilitaristes, mon bonheur n’est pas plus important que celui de tous les autres, et si je dois le sacrifier pour assurer le bonheur des autres, le principe d’utilité m’enjoingnant impérativement de le faire. L’intérêt commun prime donc sur mon intérêt personnel. En démocratie, l’énoncé «le projet de loi assure l’intérêt public» est logiquement équivalent à «j’approuve ce projet de loi» énoncé par une majorité de personnes (généralement des députés).

            Admettons, pour les besoins de la discussion, que le principe utilitariste permet effectivement d’assurer «l’intérêt public» - quoi que ce soit que l’on doive entendre précisément par l’expression. La question socratique qui fit surgir le fameux «dilemme d’Euthyphron» ne se pose pas moins : une loi est-elle bonne ou juste parce qu’elle est l’expression de la volonté générale, ou encore : la volonté générale est-elle bonne parce que conforme à ce qui est juste et bon? Bon nombre de démocrates, Rousseau en tête, opteront pour la seconde possibilité: jamais,  clameront-ils, la volonté générale ne tend vers autre chose que le juste et l’utilité publique. D’autres, plus pragmatiques, penchent plutôt en faveur de la première option : ce qui importe, en effet, c’est l’expression de la volonté générale; quant au «juste et au bien en soi», ce sont des notions au statut plus ou moins nébuleux qui n’ont aucune réalité en dehors du choix de la majorité.

            J’espère que les quelques pistes de réflexion critique qui précèdent touchant la démocratie permettront de faire comprendre et réaliser que la démocratie est loin d’être un régime politique qui va de soi, de sorte que, comme n’importe lequel sujet, la démocratie mérite qu’on y réfléchisse deux fois avant de s’agenouiller devant son autel en déclarant «La démocratie a parlé!».

            Dans son magnifique roman, La Duchesse de Langeais, Honoré de Balzac fait dire au marquis Armand de Montriveau, «Ne touchez pas à la hache!», laquelle se trouverait encore au château de Westminster, laquelle aurait servie à trancher la tête de Charles 1^er d’Angleterre, son gardien qui veille sur le précieux instrument de torture se fait un devoir d’avertir ses curieux visiteurs de ne point y toucher sous peine qu’ils ne leur arrivent un funeste malheur. Je crois pour ma part qu’il en va de cette hache comme de la démocratie tant une auréole l’entoure de sorte que tous ceux et celles qui s’en prennent à elle doivent payer tôt ou tard ce crime de lèse-majesté.

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[1] Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, Livre II, Chapitre 3, Paris, Garnier-Flammarion, 1962, p. 66.

[2] in Democray, E. Frankel Paul, F.D. Miller, Jr., J. Paul, éditeurs, Cambridge University Presse, 2000, p. 1-26. Christopher W. Morris est aussi l'auteur d'une étude remarquable sur la nature de l'État moderne, An Essay on the Modern State (Cambridge, 1998).

Le Québec qui philosophe. Louis Cornellier

Cher Louis

Merci pour ta sympathique recension, et de l’avoir insérée dans la suite des efforts québécois pour penser. Penser, et surtout écrire, est fort exigeant, mais combien épanouissant. J’en fais l'une des vertus du philosophe.

Je suis évidemment déçu d'apprendre que mon essai ne t’a pas convaincu de l’importance primordiale de l’éthique des vertus. Si je t’ai bien compris, c’est la démocratie qui reste, pour toi comme bon nombre d’entre nous, l’indépassable, de telle sorte que, bien évidemment, le libéralisme de Rawls reste indépassable. C'est aussi ce dogme inébranlable envers la démocratie qui me permet de comprendre ton soutien intransigeant à l'endroit du fameux cours d'Éthique et de culutre religieuse.

Il me faut donc te convaincre que la démocratie est dépassable. Ce qui n'est pas une mince tâche. Or, la réalité nous a rattrapé le 2 mai dernier démontrant clairement que la règle de la majorité ne réprésente pas du tout «la volonté générale». Par ailleurs, il y a toujours le fameux paradoxe de la démocratie mis en évidence jadis par Richard Wollheim qui attend toujours une réponse (voir mon précédent billet). Enfin, il y a Socrate, Platon et Aristote qui ne prisaient pas particulièrement la démocratie.  À cet égard, un préjugé tenace circule à l'endroit en particulier d'Aristote qui faisait de la démocratie un régime «déviant», «contre-nature». Cela suffit pour jeter le discrédit sur la pensée politique d'Aristote.  Pas étonnant donc que rares sont ceux et celles qui s'intéressent encore aujourd'hui aux Politiques; elles n'ont plus qu'un intérêt historique. Comme je le raconte dans le dernier chapitre de mon ouvrage, c'est Hobbes qui jetta le discrédit sur la pensée politique d'Aristote, et je montre également que les critiques virulentes de l'auteur du Léviathan tombent à plat. Je me réjouis toutefois en pensant que le successeur de Rawls à Harvard, Michael J. Sandel, dans son dernier ouvrage, Justice, prend fait et cause pour la philosophie politique d'Aristote.

Penser est exigeant puisqu’il nous force à remettre en question ce que nous prenons pour acquis. C'est la première vertu du philosophe.La croyance inébranlable en la démocratie fait d'elle l'équivalent de la foi religieuse où toute discussion rationnelle paraît vaine et exclue. Le «fondamentalisme» n'est pas que religieux, mais philosophique également.

Un dernier mot sur le choix des qualificatifs qui termine ta recension qui ne sont pas anodins. «Original et ambitieux», écris-tu. Ce sont bien là des qualités «libérales», mettant l'accent sur l'individualité, mais certainement pas sur des vertus telles la sagesse, la courage, la responsabilité et la véracité.

LE PARADOXE DE LA DÉMOCRATIE

Poursuivant la réflexion amorcée dans le précédent billet sur la distinction de Popper entre deux sens de la démocratie, il convient de reconnaître un troisième sens, celui qui nous le plus familier aujourd’hui dans nos démocraties modernes et qui n’avait pas cours dans les démocraties anciennes. Si les Tunisiens, les Égyptiens, les Lybiens et les Syriens luttent présentement pour la démocratie au deux premiers sens, celui de la souveraineté du peuple et, surtout, sans doute, du tribunal populaire, la démocratie pour nous correspond davantage à l’exercice des libertés individuelles.

Ce troisième sens de la démocratie procède d’une philosophie politique libérale, le libéralisme politique. La démocratie prend alors un sens «négatif» au sens où l’État doit s’abstenir de dicter à ses citoyens une quelconque conception de la vie bonne. En somme, la finalité de la démocratie c’est la coexistence pacifique des divers groupes ou personnes composant la société. Vivre dans une démocratie, c’est réussir à vivre ensemble, à assurer la cohésion sociale des citoyens qui divergent souvent entre eux sur le plan des valeurs et de la bonne. En somme, un État démocratique n’a pas à imposer des valeurs, sauf celles de la tolérance et du respect de l’autre. Nos démocraties libérales reconnaissent la diversité des valeurs et proclament en conséquence le pluralisme moral : il n’y a pas de valeurs universelles qui fassent consensus, sauf la tolérance et le respect de l’autre, qui restent les seules valeurs «politiquement correctes». Chacun est donc libre de poursuivre son propre projet de vie dans la mesure où il n’empiète pas sur le projet des autres.

Ce qui est inestimable dans une démocratie libérale c’est le choix de vie de chacun. Une démocratie libérale doit tout faire pour protéger ce choix. John Rawls définira d’ailleurs la personne comme essentiellement un être capable de choix. Ses idées, ses valeurs, son identité, importent certes, mais ce qui est suprême bon, c’est qu’il est capable de les choisir. On ne peut pas mieux exprimer l’idéologie libérale.

À mon avis, lorsqu’il est question de nos jours de la «démocratie», c’est précisément ce concept de démocratie libérale que vient immédiatement en tête. Les idées de la démocratie comme «souveraineté du peuple» ou «tribunal populaire», dont nous parlent Popper, marquent une époque ancienne, révolue, du moins dans la plupart des pays occidentaux. Il n’est plus tant question de se prémunir contre les tyrans ou les dictateurs, mais de respecter l’autre et sa différence. Voilà, je crois, ce qui caractérise notre expérience actuelle de la démocratie et qui lui donne tout son sens.

La démocratie n’est aujourd’hui plus conçue une arme de combat, mais une procédure, ou un ensemble de procédures apte à assurer la cohésion sociale, la coexistence pacifique de la diversité marquant les démocraties libérales et son «pluralisme».

Aussi, en démocratie libérale, les élections a suffrage universel, obéissant au principe de la majorité, constituent une procédure qu’aucun démocrate ou libéral ne songerait à remettre en question ou en doute. Et pourtant.... A-t-on oublié que le suffrage universel en démocratie, basé sur la règle de la majorité, a déjà fait l’objet de nombreuses critiques, dont le fameux «paradoxe de la démocratie» mis en évidence par le philosophe britannique Richard Wollheim[1]. À ce que je sache, personne n’a véritablement solutionné le paradoxe de la démocratie soulevé par Wollheim. Dans les quelques lignes qui suivent, je vais l’exposer. Après l’élection que nous venons de vivre, il est de l’intérêt général de réfléchir enfin sérieusement au type de régime politique qui organise nos vies. Ceux et celles qui m’accusent d’être mauvais perdant en blasphémant sur notre sacro-sainte démocratie devraient en lieu et place répondre à Wollheim.

            De quoi s’agit-il donc?

D’abord, Wollheim montre que si la démocratie représente bien l’expression de la volonté populaire - comme lorsqu’on déclare emphatiquement «La démocratie a parlé!»-, alors c’est faux. De plus, l’électeur est confronté au paradoxe suivant: s’il vote pour le parti de son choix et qu’il perde, c’est-à-dire que son choix n’est pas celui de la majorité, alors il ne devrait rejeter le choix qu’il a fait. L’électeur est donc captif de deux positions incompatibles : il tient son choix, qui n’est pas celui de la majorité, comme valable; mais, en bon démocrate, il doit reconnaître que son choix n’est pas valable!

            Examinons le premier point établit par Wollheim qui se veut en somme critique de la règle de la majorité. Supposons trois partis politiques. Les électeurs doivent choisir entre A, B et C. 40% des électeurs votent pour A; 35% pour B, et 25% pour C. D’après la règle de la majorité, le parti A est élu. Or, ceux et celles qui ont choisi B, préfèrent C à A; de même, ceux et celles qui votent C, préfèrent B à A. Manifestement, l’élection de A est loin d’être légitime même basé sur la règle de la majorité. L’élection fédérale du 2 mai dernier en constitue une illustration éloquente. Au lieu de la règle de la majorité, la règle de la pluralité des voix semblent plus raisonnable puisque 60% des voix rejettent le parti A.

            Ce n’est là sans doute qu’une difficulté mineure de la démocratie procédurale. Venons-en maintenant au problème autrement plus sérieux du paradoxe évoqué précédemment.

            L’électeur, donc, vote pour A. Il a de bonnes raisons de penser que A est préférable à B. Or, la majorité vote pour B, «alors l’électeur, s’il est un bon démocrate, semble devoir admettre à la fois que A doit être élu ainsi que B.»[2] Voilà où conduit la démocratie procédurale : à un paradoxe.

            Le problème, en somme, de la démocratie procédurale, réside dans le fait de savoir si la démocratie «représente» bel et bien la volonté populaire ou générale.

39,6% des électeurs ont voté le 2 mai dernier pour le parti conservateur de Stephen Harper; 30,6% pour les néo-démocrates; 18,9% pour les Libéraux et 6% pour le Bloc. Clairement, la règle de la majorité paraît illégitime, si la démocratie doit représenter la volonté populaire ou générale.

            Au Québec, 42,9% des électeurs Québécois préférèrent voter pour les candidats néo-démocrates plutôt que pour ceux du Bloc (23,4%) afin de contrer la menace conservatrice. Les Québécois vécurent dans leur âme le fameux paradoxe de la démocratie : préférant le NPD au Bloc, les Québécois, qui sont de bons démocrates, doivent admettre que leur choix était légitime et en même temps qu’il ne l’était pas. Les électeurs de Laurie-Sainte-Marie ne souhaitaient pas rejeter Gilles Duceppe; pourtant, il a mordu la poussière devant une candidate inconnue.

            À mon sens, la démocratie procédurale nous conduit à davantage qu’à un paradoxe. Je crois qu’il s’agirait plutôt d’une sorte de «Catch-22» - qui emprunte au titre du roman de Joseph Heller. Lors de la Deuxième guerre mondiale, des pilotes d’avion américains ont l’ordre d’atterrir s’ils se croient devenir fous. Or, personne n’est autorisée à atterrir puisque le simple fait de déclarer qu’on devient fou est une preuve de santé mentale! D’autre part, le simple fait de voler en temps de guerre est un signe patent de folie…

            Voter, dans une démocratie procédurale, est un catch-22. Si tu votes pour le parti qui n’obtient pas la majorité, ton vote est légitime et illégitime à la fois; et, pourtant, ton vote est l’expression de la volonté générale. Ces démocrates qui se gargarisent d’expressions comme «la volonté générale», «l’intérêt publique», «le bien commun», «le peuple», etc., n’évoquent, comme le disait si joliment Jeremy Bentham, que des «absurdités montées sur des échasses».

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[1] Richard Wollheim, «A Paradox in the Theory of Democracy», in P. Laslett et W.G. Runciman, Philosophy, Politics and Society, 2e série, Blackwell, 1972, p. 71-87.

[2] Ibid., p. 78-79. Ma traduction.

LA DÉMOCRATIE EN QUESTION

Karl Popper (1902-1994)

Karl Popper distinguait deux conceptions de la «démocratie» : celle ayant trait à la souveraineté du peuple de celle, toute autre, touchant ce que l’on pourrait exprimer comme le rempart ou le bouclier contre la dictature ou la tyrannie. (Voir les deux essais clôturant l’ouvrage de Popper intitulé La leçon de ce siècle, 10/18, 1993, p. 95-146). Je tiens à souligner que la distinction que Popper établie vaut autant pour les démocraties anciennes que modernes, malgré leurs différences historiques importantes.

Popper rejette la première conception, dont l’étymologie elle-même du mot démocratie, pouvoir (cratia) du peuple (dèmos), a le malheur d’induire en erreur sur la nature véritable de la démocratie. «La démocratie, écrit Popper, ne fut jamais le pouvoir du peuple, elle ne peut et ne doit jamais l’être.» Dans ce cas, en effet, la démocratie revient ni plus ni moins à une tyrannie de la majorité ou règne en maître l’opinion – ce dont je dénonçais dans les billets précédents. Popper note avec justesse que «La plus forte objection que je soulève à l’encontre de la théorie de la populaire [de la démocratie] est qu’elle favorise une idéologie irrationnelle et relativiste selon laquelle le peuple (la majorité) ne peut avoir tort ni agir injustement. Cette idéologie est immorale et doit être rejetée.» (p. 135) C’est exactement ce que je dénonçais dans mes billets. Notons, toutefois, au passage, qu’il s’agit là d’un jugement moral : la conception de la démocratie comme souveraineté du peuple est illégitime, voire vicieuse. Bon libéral ou démocrate, Popper n’hésite pas à qualifier la conception précédente d’immorale et de tenir la seconde de parfaitement morale.

La seconde conception de la démocratie veut qu’elle soit «comme [un] tribunal populaire», «ou comme instrument [une institution] permettant d’éviter un gouvernement inamovible, c’est-à-dire une tyrannie…» (p. 136) ou une dictature. Voter, dans ce cas, c’est avoir le pouvoir de révoquer, de sanctionner, de juger en somme, un gouvernement. Voilà ce que serait le véritable sens de la démocratie selon Popper. Ainsi, lorsqu’il est dit «La démocratie a parlé!», on doit comprendre que les citoyens ont exercé leur pouvoir de révoquer un gouvernement. Encore une fois, Popper est très clair là-dessus : il s’agit là de la seule conception légitime et morale de la démocratie. Toute forme de tyrannie ou de dictature est exécrable et condamnable. Clairement, donc, la démocratie entendue comme tribunal du peuple est conçue comme une institution moralement légitime. Aussi, lorsque les libéraux ou les démocrates parlent de «neutralité» de l’État démocratique, ils font toujours se rappeler que cette neutralité ne vaut qu’à l’intérieur d’un État démocratique, de sorte que tout ce qui lui est extérieur ou antidémocratique est frappé d’immoralité.

La question est : à l’élection fédérale du 2 mai dernier, est-ce la démocratie conçue comme «tribunal du peuple» qui s’est exprimée? Selon cette conception de la démocratie, 40% du vote des Canadiens, comme tribunal populaire, ont jugé que le gouvernement Harper méritait d’être réélu; 60% étaient contre. En tout cas, au Québec, l’élection massive de candidats néo-démocrates, constitue bel et bel le rejet du gouvernement Harper. À l’évidence, il y a là un problème pour une démocratie conçue comme tribunal populaire.

Évidemment, les partisans de la conception de la démocratie comme souveraineté du peuple diront que l’élection du gouvernement conservateur est parfaitement légitime.

Mais, dans les deux cas, à mon avis, autant dans la conception souveraine de la démocratie que dans sa version critique, ce qui est toujours en cause, c’est l’opinion, et je soutiens que l'opinion, qu'elle soit individuelle ou collective, est dangereuse - comme elle le fut à l’époque de Socrate. Je comprends le grand malaise, voire l'exaspération des démocrates comme Popper et bon nombre d’entre nous, partisans de la démocratie comme institution critique, devant la remise en question de la démocratie. Reste que la question se pose: la démocratie est-elle le meilleur régime qui soit? Allons-nous condamner et allumer de nouveaux bûchers au nom de la moralité politique pour ceux et celles, à commencer par Socrate, Platon et Aristote, qui, comme moi, critiquent et rejettent la démocratie ?

Personnellement, j'essaie à tout prix de m'assurer que je suis pas un de ses imbéciles heureux, tel Elvis Gratton, jubilant à l'idée de vivre à Santa Banana.

SOCRATE A VU JUSTE! (suite)

Bon nombre de Québécois, au lendemain de l’élection fédérale, se sont sans doute dits ce que déclarait récemment Wajdi Mouawad dans l’affaire Cantat : «Ai-je bien fait? Il  n’existe pas de réponse universelle à cette question. Il n’existe que des jugements moraux. L’un dira oui, l’autre dira non. Il ne s’agit pas d’avoir raison, mais de choisir.» (Le Devoir, 17 avril 2011)

L’important, dans le récent scrutin fédéral, n’était donc pas d’avoir raison, mais de choisir. Voilà le maître-mot de la démocratie libérale : la liberté de choix - que l’on ait raison ou pas. C’est d’ailleurs ce que l’on veut dire dans la fameuse expression : «La démocratie a parlé!» La liberté (d'expression) s'est exprimée; vive la liberté!

Socrate, Platon et Aristote, pour ne nommer que ceux-là, rejetèrent résolument la démocratie parce qu’elle repose sur «l’ignorance», et que l’ignorance est source de mal. Les partisans modernes de la démocratie libérale répliquent à ces pourfendeurs de la démocratie en les qualifiant de «parternalistes» : personne ne peut nous dicter, disent-ils, ce que nous devons faire, car, en cette matière, nous sommes tous et toutes souverains, c'est-à-dire libres. - Pourquoi donc? Wajdi Mouawad nous le répète : en matière de ce qui est bon ou mal, il n’y a pas de vérité universelle; chacun a là-dessus ses propres vus.

N’ayons pas peur des mots : la démocratie libérale repose implicitement sur l’admission du relativisme. C’est en partie faux. Je me corrige : la démocratie libérale repose en réalité sur une seule valeur : la liberté sacro-sainte du choix.

Lorsqu’on enseigne Socrate comme je le fais dans le premier cours de philosophie au collégial, ce n’est pas un «Socrate libéral» que j’enseigne, faisant de ce sage quelqu’un dont les opinions étaient éclairées en vue de faire de bons choix, mais le «Socrate-Socrate», si je puis dire, qui cherchait la vertu afin de bien vivre, et cela passait obligatoirement par reconnaître que j’ignore ce qui est bien et mal et, qu’en cette matière, mes choix ne sont bons pas parce que ce sont les miens, mais parce qu’ils sont universels.

Socrate nous est étranger parce que, selon lui, la vertu précède la liberté : on n’est pas libre sans être d’abord sage, courageux, tempérant et pieux, c’est-à-dire vertueux. Voilà la distance incommensurable qui nous sépare du maître antique . Tant que nous ne comprendrons pas cela, nous ne comprendrons pas la critique de la démocratie qui fut  celle de Socrate, de Platon et d'Aristote.

SOCRATE AVAIT VU JUSTE !

Gilles Duceppe, le soir du 2 mai 2011

La démocratie est-elle le meilleur régime politique qui soit? Winston Churchill se plaisait à répondre sous forme de boutade: la démocratie est le pire de tous les régimes, lorsqu'on fait exception de tous les autres... De son côté, Socrate n'était pas un fervent démocrate, car la démocratie n'est, selon lui, que l'expression de l'opinion du grand nombre. Socrate doit d'ailleurs sa mort à la tyrannie de l'opinion; il avait raison de la combattre comme il l'a fait tout au long de sa vie.

Le raz-de-marée orangiste qui vient de frapper le Canada, tout particulièrement au Québec, laisse songeur quant au bienfait de la démocratie. «La démocratie a parlé», clame-t-on en choeur, comme si c'était là l'expression de la Vérité et du Bien. De bons candidats et de bons programmes furent emportés par la vague orangiste, laissant la voie libre aux conservateurs de Stephen Harper. Dans une démocratie, c'est la voix de la majorité qui décide du bien. Or, les conservateurs n'obtiennent même pas la majorité des voix et ce, pour une seconde fois! Les Québécois pris de panique, fatigués du Bloc, rejetèrent en bloc le Bloc, à commencer par son chef. Il y a là une aberration patente. Quelque chose ne tourne par rond chez les Québécois. Nous ne faisons pas dans la demi-mesure. C'est tout ou rien. Nous aimons les écarts extrêmes à l'image de notre climat. Mais le problème, c'est aussi la démocratie. Osera-t-on enfin le penser et le dire? Quoi au juste? Que l'opinion est irrationnelle. Socrate avait vu juste. L'irrationalité des goûts et des préférences fit aussi dire à la duchesse de Montespan, victime à la cour de Louis XIV puisque tombée en disgrâce aux yeux du Roi, «Aujourd'hui, vous êtes tout; demain, rien.» Bon nombre d'entre nous préfèrent la démocratie à la monarchie, mais c'est blanc bonnet et bonnet blanc puisque nous vivons dans les deux cas sous l'empire de l'opinion. Le bon peuple a remplacé le bon roi. Socrate envisagea comme remède l'examen critique de ses propres opinions. Saurons-nous enfin suivre son sage conseil?

Le sérieux avertissement que l'on peut adresser aux néo-démocrates triomphants coule de source: «Attention. Vous êtes ici en Terre du Québec, et la volatilité de l'opinion est telle, ici, que si aujourd'hui vous êtes adulés, demain vous mordrez la poussière.» On peut encourager Duceppe de la même manière: «Aujourd'hui, les Québécois t'ont rejeté; demain, ils t'aduleront et te baiseront les pieds.» Ainsi vont les Québécois, car ainsi va l'opinion.

PLAIDOYER POUR UNE DOCTRINE MONISTE DU BIEN (Colloque de la NAPAC, 1er juin 2011)

Une objection courante, récurrente, contre l’éthique de la vertu veut que ce qui est tenu pour bien par l’homme vertueux soit relatif; par conséquent, la vertu est relative, et non absolue. L’éthique des vertus serait donc relative à la conception du bien qui a cours à une époque et pour une société donné. Ainsi, le courage serait relatif à ce que l’on tient par ailleurs pour bien. Un nazi qui œuvra à «la solution finale» sans broncher avec force zélée, fut, du point de vue du nazisme, un héros, un modèle de courage; au contraire, pour nous qui considérons l’Holocauste comme une calamité abominable, le même nazi est tenu comme le pire des lâches. La vertu serait donc relative, de sorte que ne prétendre à l’universalité. L’éthique des vertus est donc confrontée, au pire, à la relativité du bien mieux, des biens, c’est-à-dire qu’il n’y pas une seule et unique conception du bien, toutes les conceptions du bien étant aussi bonnes ou légitimes les unes que les autres. L’éthique des vertus doit admettre une pluralité du bien, c’est-à-dire qu’il existerait différentes conceptions du bien, dont certaines seraient légitimes mais irréconciliables entre elles. Le libéralisme politique de Rawls soutient le pluralisme des conceptions du bien (pas le relativisme). Bien qu'il existe une différence importante entre relativisme et pluralisme, je les tiendrai ici comme étant équivalents. À tout bien considérer, le libéralisme politique de Rawls qui admet le pluralisme serait donc préférable à l’éthique des vertus.

Voilà une objection sérieuse et courante que l’on adresse à l’éthique des vertus. Je vais tenter de réfuter cette objection qui pose la relativité ou la pluralité du bien. En m’appuyant sur l’éthique de la vertu d’Aristote, je vais montrer (1) que du point de vue «métaphysique», le bien est un, unique et non pas pluriel. L’éthique des vertus n’est pas pluraliste mais moniste au plan métaphysique. (2) Je vais ensuite montrer que, du point de vue humain, l’exercice de la vertu, visant le plein épanouissement de l’homme, n’est franchement pas chose aisée à telle enseigne qu’il exige une éducation continue parce qu’il arrive souvent que ce que l’homme ordinaire tient pour bien ne l’est pas en réalité; de sorte, que celui qui se propose le bien, doit faire preuve d’une grande sagacité (vertu) afin de déterminer au préalable ce qui est bien. Donc, au plan humain, et non plus au plan métaphysique, il y a apparence d’une pluralité de biens, mais ce n’est qu’une apparence; la vertu principale de l’homme vertueux – du phronimos - c’est d’être en mesure de porter un jugement éclairé, lucide – sagace – sur ce qui est bien, bien que cela soit parfois extrêmement difficile. Pour illustrer mon propos, je montrerai que le soi-disant exemple du nazisme n'engage pas au relativisme du bien. Enfin, (3) je montrai que le relativisme implique logiquement une certaine conception universelle du bien qu’on appelle le subjectivisme. L’éthique des vertus n’étant pas du tout subjectiviste, l’accusation du relativisme des vertus tombe donc à plat.

1. Le bien au plan métaphysique

Au tout début de l’Éthique à Nicomaque, Aristote écrit : «Le Bien est ce à quoi toutes choses tendent.» (1094a 3). Aristote situe ainsi la morale dans le contexte général de sa «métaphysique». Tout ce qui est, est en vue du bien, c’est-à-dire de son excellence, de sa perfection, bref de son épanouissement. Un couteau coupe bien. C’est là sa fonction, sa finalité; en grec, c’est son telos. Ainsi, la nature d’une chose ou d’un être, existe en vue de sa réalisation. Le couteau qui coupe mal ne réalise pas ce en vue de quoi il fut fabriqué: couper, trancher, découper, etc. Ainsi, le bien, selon Aristote, c’est l’accomplissement de ce pourquoi un être ou une chose existe; le mal, c’est l’absence ou la privation de ce pourquoi il est destiné.

Donc, au niveau métaphysique, le bien existe, il est un, unique. En somme, le bien, c’est vers quoi tend tout ce que tout ce qui est ou existe. On qualifie cette conception moniste du bien de téléologique, le bien étant tout ce que vers quoi tendent les êtres.

L’objection contre la conception téléologique du bien d’Aristote est celle issue de la théorie de l’évolution de Darwin : il n’y aurait pas de finalité dans la nature, et à fortiori au plan moral, il n’y a pas un «soi-disant «Bien» auquel convergerait tout être, toute chose. Cette objection doit être bien comprise, et une fois comprise, on doit reconnaître qu’elle n’en est pas une. Je m’explique.

Il n’y a pas de finalité dans la nature, si l’on entend par là un Être ou une intelligence supérieure qui aurait conçu la nature en lui assignant un but, une direction, finalité. On ne trouve pas cela chez Aristote. L’objection fait référence à la fameuse preuve de l’existence de Dieu, qualifiée de «téléologique» par Kant, faisant appel au «dessein» de l’univers, et qu’on ne trouve pas chez Aristote. On la retrouve cependant parmi les preuves repertoriée par Thomas d’Aquin, comme étant l’une des cinq voies concluant à l’existence de Dieu. Jamais Aristote n’évoque ce genre d’Être ou d’Intelligence qu’un être serait à la source de la finalité dans les choses. Toutefois, comme je le répète, Aristote reconnaît dans tout ce qui existe une finalité manifeste.

Cela étant précisé, il faut dire que même le darwinisme donne raison à Aristote car le darwinisme fait lui-même appel à la finalité. En effet, en établissant que les êtres vivants luttent pour leur existence, c’est-à-dire pour leur adaptation à l’environnement, le darwinisme a bel et bien recourt au finalisme, c’est-à-dire à une conception téléologique de la nature dans son ensemble. Tous les êtres vivants, nous dit Darwin, veulent maintenir leur existence, c’est-à-dire souhaitent s’épanouir. Voilà le bien vers lequel ils convergent tous. Sur ce point, Aristote ne dit pas autre chose.

            Mais peut-être paraît curieux de réintroduire le finalisme alors que la gloire du darwinisme consiste précisément à lui avoir asséné son coup de grâce. C’est aller cependant trop vite en affaire car le darwinisme a besoin du finalisme bien qu’il ne s’agisse pas d’un finalisme faisant appel, comme je l’ai dit, à un Être suprême directeur de la nature.

Un manuel d’enseignement de l’écologie au 4^e et 5^e secondaire porte le titre suivant : La vie : un équilibre à maintenir (Lidec, 2001). Ce manuel enseigne que la fin de la vie biologique, c’est l’équilibre des écosystèmes. Les auteurs (Gilles Isabelle et Denise Bergeron) sous-entendent par-là que la fin recherchée dans la nature, c’est-à-dire l’équilibre - sévèrement fragilisé aujourd’hui par l’activité humaine – est chose éminemment souhaitable et bonne. Voilà le souverain bien! Aristote n’aurait pas dit autre chose. C’est aussi précisément ce que le père de tous les écologistes actuels, Aldo Leopold, soutenait par sa fameuse règle d’or de l’écologisme qu’il plaçait au centre de son éthique de la terre (Land Ethics):

«Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse.» (Almanach d’un comté des sables, Flammarion, 2000, p. 283)

Résumons-nous. D’accord avec Darwin et Aldo Leopold, un aristotélicien comme moi, n’a aucun difficulté à admettre la finalité dans la nature et qui plus est, que cette fin soit bonne et bien elle-même.

La grande question n’est donc pas que la finalité existe ou pas, mais ce qui l’explique. Et là-dessus autant Aristote et Darwin éprouvaie t un mal inouï devant ce mystère; ce phénomène étonnant et d’une rare beauté. Les darwiniens ne l’expliquent pas, malgré la sélection naturelle, laquelle présuppose en effet que les êtres vivants tendent tous à se maintenir en vie et à s’épanouir. Encore une fois, la théorie de la sélection naturelle présuppose ce point de départ qu’elle n’explique pas : pourquoi les êtres vivants tendent-ils à l’épanouissement? On ne saurait invoquer ici la fameuse sélection naturelle comme mécanisme d’apparition des êtres vivants, puisque la sélection naturelle présuppose cette finalité.

Ce fait – car il s’agit bien de cela : la tendance de tout être à l’épanouissement, et donc à la lutte pour la survie - n’est pas de nature scientifique, c’est-à-dire qu’il n’est pas susceptible d’une explication scientifique. Ce fait est de nature métaphysique. Ce fait renvoie à la fameuse question philosophique par excellence de Leibniz «pourquoi les choses sont ainsi et pas autrement?». Leibniz demande en effet: « Pourquoi y a-t-il plutôt quelque chose que rien? À supposer que des choses doivent exister, pourquoi doivent-elles exister ainsi et non autrement? » (voir ses Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison (1714). Pourquoi en effet les êtres vivants luttent-ils pour leur existence? Pourquoi ont-ils cette finalité et pas une autre? Et surtout : pourquoi avoir une fin? Voilà le genre de questions qui échappera toujours à la science.

2. Le bien au plan humain

            La finalité de toutes choses est donc celle du Bien. Aristote ouvre son traité d’éthique par cette vérité qui appartient de plein droit à la métaphysique. Or, ce qu’il y a de remarquable dans tout l’Éthique à Nicomaque, c’est que, contrairement à son maître, Platon, Aristote ne vas chercher à connaître davantage ce fameux Bien en soi. Il le pose comme un donné de base qui nous dit cependant fort peu de choses quant à ce que nous devons faire ici et maintenant pour être heureux. Aristote critique son maître en disant qu’en éthique il ne faut surtout pas faire comme ces malades qui consultent le médecin qui leur prescrit ce qu’ils doivent faire pour recouvrer la santé mais qui n’en font rien!

Il suffit pour Aristote de savoir que la fonction ou la finalité, bref, la «nature» de l’humain, c’est d’être heureux; en grec, eudaimonia, qu’on traduit généralement par «épanouissement». D’après Aristote, l’être humain ne parvient au bonheur – à l’épanouissement entier et plénier de sa personne – que par la vertu, à telle enseigne que, selon lui, le bonheur n'est que vertu. Être heureux, c’est être vertueux, et inversement. Le bonheur –comme finalité de tout être humain – n’est jamais conçu chez Aristote comme un état de bien-être, généralement agréable. Non, le bonheur c’est, stricto sensu, l’exercice de la vertu, lequel n’est pas toujours agréable, au contraire.

Or, l’humain ne naît pas de pied-en-cap vertueux. Cela s’apprend par l’habitude et l’exercice. L’éducation à la vertu est donc capitale pour la finalité humaine. Aussi le législateur d'un État qui ne vise pas à éduquer les citoyens à la vertu est corrompu ou vicieux.

L’être humain a tout ce qu’il faut pour devenir vertueux, c’est-à-dire heureux. Or, dans cette quête du bonheur, qui est en somme la quête de la vertu, l’être humain peut se tromper sur ce qu’il croit être bon ou bien. L’intelligence ou la raison humain sont, en effet, des facultés faillibles. Par exemple, je peux croire erronément que l’étude est le moyen de faire beaucoup d’argent. Socrate s’est efforcé de pratiquer la vertu de sagesse. Or, même lui, a avoué que la vertu lui échappait. Tout de même, la philosophie aide énormément à trouver ce qui est bien car elle fait appel à l’esprit critique – ce que les Anciens désignaient sous le nom de sagesse. Mais la sagesse ne suffit pas; encore fait-il développer les autres vertus parallèlement, dont le courage, la justice, la modération et la piété – les vertus traditionnelles qualifiées de «cardinales».

Si le bien existe, comme Aristote n’en doute aucunement, du moins au plan métaphysique, on se trompe très souvent sur lui dans la vie humaine courante.

Par ailleurs, on ne trouve pas chez Aristote de règle générale valant pour tous les cas de conduite vertueuse. L’éthique de la vertu, en effet, n’est pas une «éthique de la règle», comme elle l’est chez Kant et Mill. On oppose souvent l’éthique de la vertu aux autres éthiques, en l’occurrence au déontologisme de Kant ou au conséquentialisme de Bentham et Mill, en faisant valoir qu’il ne s’agit pas de savoir ce qu’il faut faire, mais comment devenir une bonne (excellente) personne au plan moral. Il n’est donc pas facile dans ces conditions de savoir ce qui est bien ou ce qu’il faut faire.

Certes, Aristote présente ici et là des clés, telle la fameuse «règle du juste milieu», mais cela reste insuffisant. Il donne l’exemple de la colère. On pense communément que la colère est toujours condamnable; qu’il faille rester paisible, quelles que soient les circonstances. Erreur : il est parfois bon de se livrer à la colère. Toutefois, s’il est vrai que tout le monde peut entrer en colère, il n’est pas aisé «de le faire avec la personne qu’il faut, dans la mesure et au moment convenables, pour un motif et d’une façon légitimes.» (Éthique à Nicomaque, 1109a 27-28)

Aristote reste donc muet sur la nature du bien dans des contextes particuliers, si ce n’est qu’il faille être vertueux; que la vertu s’acquiert; qu’elle consiste dans le juste milieu entre deux vices; qu’on ne peut être heureux hors de la vertu, etc. On pensera que tout cela reste bien imprécis et vague. On n’a pas tort. Aussi, il n’est pas surprenant que toute la philosophie morale moderne fut à la recherche d’un principe suprême du bien, d’un critère précis du bien, le Principe d’utilité ou l’Impératif catégorique, permettant de savoir ce qu’il convient de faire dans tous les cas.

Aux yeux d’Aristote, que la vertu soit difficile cela plaide au contraire en sa faveur car la difficulté qu’elle exige constitue précisément ce qui est admirable, excellent, beau et grand, c’est-à-dire Bien. C’est pourquoi, selon Aristote, l’homme vertueux, l’homme admirable, qui fixe le standard de ce qui est bien.

En fait, la définition de la vertu que présente Aristote dans le livre II de l’Éthique à Nicomaque est parfaitement circulaire, la vertu étant

…une disposition (hexis) acquise volontaire, consistant par rapport à nous, dans la mesure, définie rationnellement conformément à la conduite d’un homme réfléchi (phronimos)

Ainsi, pour définir la vertu, Aristote nous renvoie en dernier ressort à l’homme réfléchi, le phronimos. Les modernes crieront au scandale : le père de la logique commet en éthique un sophisme du cercle-vicieux! En fait, ce que nous dit Aristote, c’est que la vertu n’existe pas indépendamment de ces instanciations dans des situations le plus souvent complexes et difficiles. Ces instanciations dans cas exemplaires fixent les standards du bien auxquels nous devons nous rapporter pour nous habituer à exercer nous-mêmes la vertu.

Cela dit, la vertu par excellence aux yeux d’Aristote demeure sans contredit la phronèsis, qu’on traduit habituellement - et malheureusement - par «prudence». Je préfère «sagacité» au mot prudence qui flirte trop avec l’idée de calcul de son propre intérêt ou de risque à ne pas prendre. Quelqu’un de sagace, c’est quelqu’un de sage, d’avisé, de perspicace, de fin. C’est une vertu intellectuelle. Nous dirions aujourd’hui que le phronimos est quelqu’un qui possède un esprit critique, qui sait faire la part des choses, ou encore qui a un bon jugement. À ce titre, je dirais volontiers que la vertu que nous nous devons d’enseigner à nos élèves, du moins tels que nos devis le prescrivent, c’est précisément la phronèsis.

Mais peut-on être sagace sans être courageux et juste? Aristote ne le croyait pas. On ne peut être sagace sans être courageux. Ainsi, quelqu’un qui n’est pas sagace, ne saurait être courageux. C’est la thèse de l’unité des vertus que soutient Aristote : on ne peut être courageux sans être sagace. Quelqu’un de déterminer, de zèler, obéissant aveuglément, sans esprit critique, est tout sauf courageux. Examinons le cas du nazi que la philosophe britannique Philippa Foot désigna sous le nom de «Gustav Wagner» (voir Philippa Foot, «La vertu et le bonheur», in M. Canto-Sperber, La philosophie morale britannique, PUF, 1994, p. 133- 146).

3. La réfutation du relativisme

On pourrait aussi examiner d’autres cas plus récents dont l’arrestation de l’ancien général Serbe de Bosnie, Ratko Mlavic, surnommé le «boucher des Balkans, inculpé par le TPIY de la mort de 8 000 musulmans lors du massacre de Srebrenica survenu en 1995 ainsi que de Sarajevo. Les complices de Mlavic, qui lui ont permis de se terrer pendant seize ans, soutiennent implicitement que l’ancien général n’est pas coupable parce qu’il n’aurait fait alors que son «devoir», tout comme ont continu encore aujourd’hui à soutenir l’innocence de Radovan Karadic, arrêté lui aussi, et Slobodan Milosévic, décédé en prison, eux aussi accusés par le TPI de génocide – tout comme Kadhafi est actuellement dans la mire du TPI pour les mêmes crimes contre le peuple lybien.

Bien sûr, tous ces criminels, surtout leurs partisans, crient à l’injustice et condamnent l’intervention de pays étrangers dans les affaires internes des états concernés. Pour les partisans de ces dirigeants accusés de crime contre l’humanité, ces dirigeants sont des héros qui ont fait preuve d’un courage exemplaire pour leur patrie. Au contraire, pour les pays occidentaux supportant le TPI, ce sont de vils personnes; des lâches qui doivent êtres jugés et punis sévèrement.

Le problème est là : le nazi Gustav Wagner, Mlavic, Kadhafi, etc., et hier, Hitler, Staline, Mao, voire aujourd’hui Saddam Hussein et Ben Laden, etc., sont des héros, des modèles de courage et de patriotisme. À ce compte, soutiennent leurs partisans, mais aussi plusieurs d’entre nous, pourquoi l’ex-président des USA, George W. Bush, ne figure-t-il pas sur cette longue liste de criminels responsables de crimes contre l’humanité?

Pour une majorité d’entre nous, au contraire, ces personnes accusées de crime contre l’humanité sont certes des personnes remarquables pour leur détermination, leur zèle, leur radicalisme, etc., mais ce sont surtout des lâches, coupables de crimes odieux contre des hommes et des femmes pour que triomphent leur idéologie.

Alors : où est le courage? Qui sont les courageux et les lâches? Le courage ainsi que son vice contraire, la lâcheté, ne seraient-ils donc que des termes d’appréciation qui varie selon le point de vue que l’on adopte sur le bien? Voilà l’objection relativiste adressée à l’éthique des vertus.

Or, contrairement à ce qu’affirme le relativisme, il soutient bel et bien un principe universel quant à ce qui est bien. Il dit en effet ceci : est bien ce qui est dans l’intérêt de celui qui le croit; ou encore : telle chose (action, choix, objet ou être) est bonne parce que je crois que c’est bon pour moi; si je ne crois pas que c’est bon pour moi, alors telle chose n’est pas bonne. En philosophie, c’est une position morale a reçu le nom de subjectivisme. Bon nombre de philosophes adhèrent au subjectivisme, et pas n’importe lesquels. Je mentionnerai seulement ici Bertrand Russell, qui déclare :

Quand un homme dit : « Ceci est bon en soi », il paraît affirmer un fait, tout comme s’il disait : «Ceci est carré » ou « Ceci est sucré ». Je pense que c’est là une erreur. Je pense qu’il veut dire en réalité : « Je souhaite que tout le monde désire ceci », ou plutôt:« Puisse tout le monde désirer ceci ». Si l’on interprète ses paroles comme une affirmation, il s’agit seulement de l’affirmation de son désir personnel… La théorie que je viens de présenter est une des formes de la doctrine dite de la “subjectivité” des valeurs.[1]

Donc, le relativisme implique logiquement le subjectivisme. La question devient maintenant celle de déterminer si l’éthique des vertus implique le subjectivisme. La réponse est non. L’éthique des vertus, dans sa version aristotélicienne que je défends, soutient en effet que ce qui est bien ce n’est pas ce qui je crois qui est bon pour moi, mais ce qui est épanouissant pour tout être humain.

Là-dessus, sur ce qui est épanouissant, je ne suis pas infaillible, car je puis me tromper. En d’autres termes, pour établir ce qui est épanouissant, il faut examiner la question avec prudence - sagacité, dirait Aristote. Je dois à tout prix éviter de m’enfermer dans ma croyance inébranlable et dogmatique. En d’autres termes, pour savoir ce qui est bon, c’est-à-dire épanouissant, il me faut faire preuve d’esprit critique - de phronésis.

Comme je le disais plus tôt, je puis être une personne volontaire, obéissante et zélée, comme le furent sans doute tous  les Gustav Wagner et les Mladic de ce monde, mais cela ne fait pas de moi une personne courageuse ou juste, c’est-à-dire vertueuses, pour autant.

Apparemment, donc, Gustav Wagner manifesta beaucoup de détermination et de zèle dans l’extermination des juifs, de sorte que le nazi fit apparemment montre de courage. Toutefois, comme le montre éloquemment Philippa Foot, les croyances aryennes du nazi n’étaient pas fondées. La soi-disante «race aryenne» est pure illusion, la biologie rejetant désormais l’idée de «race» et, qui plus est, de hiérarchisation entre elles.[2]

Contrairement à Gustav Wagner, l’homme sagace – le phronimos, comme le désigne Aristote – doit établir les faits sur le sujet. Il doit faire preuve d’esprit critique, sinon ce n’est qu’un esprit crédule prêt à avaler n'importe quoi tout sans jugement. À la différence de Gustav Wagner, bon nombre Allemands à l’époque, comprirent que les soi-disantes théories biologiques hitlériennes sur les races n’ont aucun fondement, et il va sans dire que ces faussetés ne contribuèrent en aucune manière à l’épanouissement humain, bien au contraire.

Comme on le voit, l’esprit critique – la phronésis – est capital pour l’épanouissement humain, autant pour Gustav Wagner et consorts que pour toute l’humanité. Au fond, ce ne sont aucunement des modèles de vertus puisqu’ils font autant dans l’excès que dans le peu, jamais dans le juste milieu. Du point de vue de la doctrine aristotélicienne du juste milieu, des personnes comme Gustav Wagner ou Kadhafi sont marquées par la fermeture d’esprit et le vice opposé est la crédulité à tout crin. Le juste milieu consiste dans l’attitude médiane faite d’examen critique et, surtout, d’ouverture à la possibilité de l’erreur. Aussi, s’il faut juger de ce qui est véritablement épanouissant pour l’humain, l’éthique des vertus nous renvoie au jugement de l’homme vertueux, au phronimos avant tout. Puisque son jugement est éclairé et lucide, en tant qu'il sait faire la part des choses, il sait ce qui est épanouissant. L'homme vertueux ne succombe pas au subjectivisme qui, au contraire, conduit au relativisme, ce qui n’est pas propice à l’épanouissement humain.

Mais il ne suffit pas d’être sagace; il faut aussi être courageux, car on peut fort bien être éclairé et lucide, sans être courageux. En tout cas, pour être sagace, il faut du courage. C’est la doctrine de l’unité des vertus que soutenait également Aristote : les vertus sont indissociables. Aujourd’hui, nous, dans nos cours de philosophie au collégial, nous enseignons l’esprit critique, et c’est excellent. Mais non n’enseignons pas les autres vertus  que sont le courage, la justice, l’amitié, la solidarité, etc., ce qui est désolant.

Nous enseignons des valeurs proprement «libérales» visant à former de bons citoyens vivants paisiblement en démocratie. Comme je le disais, nous enseignons surtout l’esprit critique, mais aussi la tolérance et le respect de la différence. Cependant, ces valeurs libérales font de nous subrepticement  du subjectivisme moral qui débouche sur le relativisme. Pour cette raison, je crois qu’il convient de revenir à une éducation aux vertus, car je suis d’avis que l’éthique de la vertu favorise l’épanouissement humain – ou du bonheur, la finalité que la nature a prévu pour nous. Je répète, qu'au plan humain, l'épanouissement consiste dans l'exercice de la vertu et que, l'épanouissement ne se trouve que dans la vertu. N'allons pas commettre l'erreur de croire que le bonheur - l'épanouissement - s'ajoute aux vertus. Au contraire, le relativisme, puisqu'il adhère au subjectivisme, soutient que le bonheur est ce que je crois qui est bon pour moi. Illusion funeste!

4. Conlusion

Je sais pertinemment que la défense de la conception moniste du bien qui précède choquera les «libéraux» que nous sommes. La diversité des opinions et des croyances nous est chère, et nous répugnons à l’idée qu'il existe une seule conception de ce qui est bon et bien. Je crois cependant que nous n’avons pas de bonnes raisons de penser ainsi parce qu'en dernière analyse, endosser le relativisme  - ou le pluralisme des valeurs - c'est souscrire au subjectivisme et que cette doctrine est crevée d'objections fatales.

La conception moniste du bien qui précède se situe entre deux extrêmes également repoussants. D'une part, le subjectivisme qui admet toutes les conceptions du bien que veulent bien croire les être humains. D'autre part, le l'absolutisme qui, certes, comme le monisme que je défends, n'admet qu'une seule conception du bien mais qui l'admet au-delà de toute possibilité d'examen critique.  Pour le dire une dernière fois, le bien humain - l'épanouissement - consiste dans la vertu.

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[1] Bertrand Russell, Science et religion, Gallimard, Idées NRF # 248, 1971, p. 175-177.

[2] Là-dessus voir Pierre Thullier, Darwin & C_o, Éditions complexe, 1981.