PLUS LE DÉSERT CROÎT, PLUS L'HOMME A SOIF. Réplique à Cyrille Barrette

 

J’ai toujours été séduit par la grande prudence ainsi que la circonspection dont font preuve les scientifiques. Ils prétendent ne jamais rien avancer qui ne soit avéré et vérifié devant le tribunal de l’expérience. Cette vertu les honore. L’exposé méthodologique du professeur émérite de biologie moderne à l’Université Laval, Cyrille Barrette, paraît bien être conforme à la démarche de prudence soucieuse de rigueur scientifique. Mais ce ne sont là que des apparences car, comme nous allons le voir, sous le couvert de la rigueur scientifique se cache de bien vilaines (im-)postures idéologiques, principalement l’athéisme.

            Appelé à débattre du rapport entre la foi et la science avec un jésuite, Jean-Guy Saint Arnaud, à la question lancinante « D’où venons-nous? », qui hante l’homme de puis la nuit des temps, le professeur de biologie soutient, en reprenant l’essentiel des thèses de l’évolutionnisme de Darwin : l’homme n’est que le produit de la nature. Aux yeux du biologiste, il n’y a pas d’autre réponse possible, rationnelle, à cette vieille question qui taraude l’humanité depuis des lunes. Essentiellement, Barrette explique scrupuleusement à son interlocuteur croyant ce que signifie le mot « origine » en biologie. Contrairement au jésuite, Cyrille Barrette croit qu’il faut à tout prix éviter de penser erronément que Dieu serait le créateur extérieur au monde qui, par un coup de baguette magique, aurait fait surgir du néant le monde tel que nous le connaissons. Nous verrons plus loin de ce qu'il en est de la fameuse définition de l' «origine» en biologie évolutive.

            Barrette termine sa première lettre, en citant avec approbation la conclusion du biologiste français, Jacques Monod, auteur d’un célèbre essai, Le hasard et la nécessité (1970) : « L’ancienne alliance [entre la religion et la science] est rompue. L’homme sait enfin qu’il est seul dans l’immensité indifférente d’où il a émergé par hasard. »[1]

            Toutefois, malgré la grande circonspection dont fait preuve Jacques Monod, comme biologiste, à l’instar de son émule, Cyrille Barrette, l’auteur du Hasard et de la nécessité, pose au départ un postulat méthodologique lourd de conséquences parce qu’il détermine la conclusion à laquelle aboutit le savant. Ce principe est celui de l’objectivité de la Nature. Puisque ce principe méthodologique de la science expérimentale moderne paraît si important, il vaut la peine de citer au long le passage au début de l’essai où il en est question.[2]

La pierre angulaire de la méthode scientifique est le postulat de l’objectivité de la Nature. C’est-à-dire le refus systématique de considérer comme pouvant conduire à une connaissance « vraie » toute interprétation des phénomènes donnée en termes de causes finales, c’est-à-dire de « projet ». On peut dater exactement la découverte de ce principe. La formulation, par Galilée et Descartes, du principe d’inertie, ne fondait pas seulement la mécanique, mais l’épistémologie de la science moderne, en abolissant la physique et la cosmologie d’Aristote. Certes, ni la raison, ni la logique, ni l’expérience, n’avaient manqué aux prédécesseurs de Descartes. Mais la science, telle que nous l’entendons aujourd’hui, ne pouvait se constituer sur ces seules bases. Il y fallait encore l’austère censure posée par le postulat d’objectivité. Postulat pur, à jamais indémontrable, car il est évidemment impossible d’imaginer une expérience qui pourrait prouver la non-existence d’un projet, d’un but principal, où que ce soit dans la nature.

            Monod dit bien que le postulat de l’objectivité de la Nature, qui se trouve au cœur de la science moderne, est « indémontrable » (tout comme le postulat en géométrie de l’infinité d’une droite), même si les faits pointent pour ainsi dire dans la direction d’un certain but ou projet. Le vieil argument du dessein, tendant à prouver l’existence de Dieu, la 5^e voie de Thomas d’Aquin [3], table sur le fait assez évident que les êtres naturels agissent en vue d’une fin. Malgré cette évidence, la science moderne l’exclut radicalement. Monod poursuit :

…le postulat d’objectivité est consubstantiel à la science, il a guidé tout son prodigieux développement depuis trois siècles. Il est impossible de s’en défaire, fût-ce provisoirement, ou dans un domaine limité, sans sortir de celui de la science elle-même.

L’objectivité cependant nous oblige à reconnaître le caractère téléonomique des êtres vivants, à admettre que, dans leurs structures et performances, ils réalisent et poursuivent un projet. Il y a donc là, au moins en apparence, une contradiction épistémologique profonde. Le problème central de la biologie c’est cette contradiction elle-même, qu’il s’agit de résoudre si elle n’est qu’apparente, ou de prouver radicalement insoluble si en vérité il en est bien ainsi.[4]

On ne doit donc pas se surprendre que la science moderne ne trouve aucune finalité dans la nature puisqu’elle pose au départ qu’il n’y en a pas ou qu’il ne peut n’y en avoir !

Comme l’a fait remarquer Claude Tresmontant [5], sur la base de son principe méthodologique de l’objectivité de la nature, Monod peut affirmer sans gêne aucune qu’il n’y a que du hasard, aucune entité supérieure ne venant organiser le processus évolutif. En somme, Monod passe d’un principe méthodologique à une conclusion de nature ontologique concernant ce qui existe. Boutant hors de la science la fameuse « causalité finale », ainsi que le cause formelle, ne conservant que la causalité efficiente ou motrice, il ne faut guère s’étonner que la science n’en trouve pas de finalité dans la nature parce qu’elle n’en veut tout simplement pas ! Ce paralogisme est proprement ahurissant venant de la part d’un éminent homme de science. Ce qui explique d’ailleurs le grand embarras du biologiste.

Ce n’est pas tout. À la toute fin de l’essai, Monod convertit le principe de l’objectivité de la Nature en un principe éthique de la connaissance. Dès lors, « la connaissance en elle-même est exclusive de tout jugement de valeur (autre que « valeur épistémologique ») tandis que l’éthique, par essence non objective, est à jamais exclue du champ de la connaissance. » [6] Le subterfuge du biologiste est franchement consternant : afin d’assurer la prévalence de la connaissance sur l’éthique, la connaissance doit se fonder sur l’éthique ! Il y a là un sordide cercle-vicieux.

            Autant l’homme de science se veut prudent et circonspecte, autant il apparaît ici puéril et franchement indigne de sa profession. Il est honteux de souscrire à ce genre de « tripotage épistémologique ». Aussi, en citant Jacques Monod, Cyrille Barrette se discrédite. Il n’y qu’une hypothèse qui puisse expliquer cette immense et consternante fraude intellectuelle, c’est l’adhésion pure et simple à l’athéisme, voulant que l’athéisme« domine à tout prix la science, seule autorisée à se prononcer sur ce qui est. Sur ce point, comme sur bien d’autres, Claude Tresmontant avait vu juste :

M. Monod a constaté que la science expérimentale en tant que telle, depuis le XVIIe siècle, se détourne de plus en plus de la recherche de la finalité dans la nature. Il en déduit qu’en réalité il n’y a aucun projet dans la nature, aucun dessein poursuivi, et donc aucune intelligence créatrice ni organisatrice.

La déduction est hardie. M. Monod est passé d’une constatation méthodologique à une affirmation ontologique, qui est, parlons clair, l’athéisme.[7]

Le scientifique nous dit qu’on ne doit pas admettre dans l’univers de la science des entités ou des divinités qui organiseraient hors de la nature le déroulement de l’évolution biologique. Le souci de la rigueur scientifique oblige à respecter le vœu pieux de l’homme de science en évacuant par la porte la finalité. Ce qu’on réalise, après coup, de manière désolante, c’est que subrepticement le savant réintroduit ses convictions dans la science par la fenêtre. Cela est déplorable et doit être vivement dénoncé.

Monod n’est pas le seul, cependant, à invoquer l’éthique pour justifier la science, même si la science prétend être radicalement distincte de l’éthique, comme le soutient Monod. Hubert Reeves invoque pour sa part un code moral dont le premier article veut que la « pulsion de vie » triomphe de la «pulsion de mort ». C’est du moins ce qu’enseigne l’observation des faits.

Notre effort pour penser la réalité doit, sous peine d’échec, intégrer tous les acquis de la science moderne. La survie de l’être humain, la victoire de la « pulsion de vie » sur la « pulsion de mort », tel est l’objectif que détermine pour nous l’analyse de la réalité présentée dans les pages de ce livre. Cet objectif pourrait être la base de notre code moral.[8]

Tout comme Jacques Monod, Reeves demeure extrêmement soucieux de ne pas intégrer dans la science les questions de finalité, même s’il reconnaît que la réalité vise le triomphe de la vie sur la mort. Je voudrais bien que les scientifiques m’explique une bonne fois pour toutes pourquoi donc l’être humain désire tant survivre ? Pourquoi est-ce ainsi et pas autrement ? Pourquoi la « pulsion de mort » ne domine pas ? Jamais la science moderne expérimentale ne répondra à cette question parce qu’elle n’est tout simplement pas configurer pour y répondre. Encore une fois, elle rejette hors d’elle-même les questions téléologiques. Tout au plus, admet-t-elle, comme chez Monod et Reeves un principe moral de nature téléologique.

Au lieu d’admettre humblement ses limites, la science prétend être la source de toute explication digne de ce nom. Il faut que cesse cette usurpation éhontée de la puissance de l’intelligence humaine que constitue la science moderne. En abolissant la métaphysique, en bloquant son accès à l’intelligence, la science nous aliène.

En évoquant la gigantomachie que se livre la pulsion de vie contre la pulsion de mort, Hubert Reeves nous renvoie au vieil Empédocle. Hardiment, Empédocle posait l’existence de deux éléments fondamentaux, l’Amour et la Haine, qui président aussi bien à l’union et à la séparation dont tous les êtres sont nés qu’à la vie biologique et affective de ces êtres. Évidemment, nous rigolons devant l’anthropomorphisme puéril du philosophe agrigentin. Reeves ne fait pas mieux.

Dans Phédon de Platon (98c), Socrate raconte qu’un jour il assista à une lecture publique d’un livre du philosophe Anaxagore. Il en fut profondément ému tout en espérant comprendre pourquoi les choses sont ce qu’elles sont de la meilleure façon qu’il soit. Anaxagore y soutenait que l’Intelligence (Nôus) est non seulement la cause motrice mais surtout ordonnatrice de toutes choses. Socrate se procura donc le livre d’Anaxagore afin d’y apprendre ce qu’il désirait comprendre avidement. Il fut lamentablement déçu. On lui expliquait les causes des phénomènes par une diversité de causes secondaires matérielles. Par exemple, que s’il était assis dans la prison en entendant son exécution, c’est que ses jambes sont dotés de tendons et de muscles qui peuvent lui permettre de s’asseoir… Bref, que de pareilles causes expliquent pourquoi Socrate fut condamné et qu’il accepta sa condamnation afin de ne pas porter préjudice à la cité, « Non, je vous assure, donner à de pareilles choses le nom de causes est vraiment trop absurde ! » (99a).

Plus le désert croît, plus l’homme a soif. C’est ce que constatait déjà Antoine Saint-Exupéry qui écrit: « Je hais mon époque de toutes mes forces. L’homme y meurt de soif. Ah ! Général, il n’y a qu’un problème, un seul de par le monde. Rendre aux hommes une signification spirituelle, des inquiétudes spirituelles. »[9]

Depuis donc près de 2 500 ans, aucune explication n’a été donnée de la lente mais sûre hyper-organisation de la matière. Depuis le siècle dernier, la science biologique, en particulier, démontre que la matière s’organise en structures de plus en complexes. Cela étant, Claude Tresmontant demande :

…il y a plus grave, et plus radicalement décisif…: c’est que l’arrangement des atomes, des molécules et des macromolécules ne suffit pas à rendre compte de la vie même de l’être vivant. Tout au plus cet arrangement serait-il susceptible d’expliquer la constitution d’un beau cadavre frais de cellule, mais non pas d’expliquer sa vie, c’est-à-dire le pouvoir qu’elle a de renouveler son stock matériel tout en restant elle-même, d’assimiler et d’éliminer, de se réparer s’il le faut, de se reproduire en conservant, en maintenant et en donnant sa propre structure à une autre cellule-fille.[10]

Le savant n’a d’autre réponse à donner que les structures biologiques se développent en se complexifiant. Pourquoi est-ce ainsi et pas autrement ? L’austère censure de la science, comme dit Monod, interdit de poser cette question - parfaitement légitime par ailleurs. Du moins pour Aristote, qui écrit dans sa Physique : « Il est donc manifeste que la nature est cause, et cause en ce sens : en vue de quelque chose [cause finale]. »[11] Rejetant au départ le finalisme, la science moderne ne trouve que ce qu’elle y a mise au préalable: le hasard. On l’a vu, il s’agit chez Monod d’une sorte de pétition de principe : pourquoi y a-t-il du hasard ? Parce qu’on a rejeté au départ l’idée de « projet », de « dessein », de plan, d’intention, de cause finale, etc.

Oui mais, répliquera-t-on, il n’y a pas que le hasard; il y a aussi de la nécessité. D’où, d’ailleurs, le titre de l’essai de Monod, Le hasard et la nécessité. L’auteur fait dire au premier philosophe matérialisme, Démocrite, cette maxime placée en exergue de l’essai : Tout ce qui existe dans l’univers est le fruit du hasard et de la nécessité. Or, cette épigraphe n’est pas de Démocrite. Le biologiste aurait pu citer celle de Leucippe, un autre atomiste comme Démocrite et originaire également de la même cité, Adbère : « Aucune chose ne devient sans cause, mais tout est l'objet d'une loi [raison] (λόγος) et sous la contrainte de la nécessité. »

Il semble que la notion de « hasard » soit étrangère à la pensée grecque, car elle renvoie à l’informe, au chaos ou au désordre. La pensée grecque répugne au désordre puisqu’ il est impensable, tel le néant. Quoi qu’il en soit, si l’on s’en tient à la formule de Leucippe, celui-ci semble poser le Logos [la raison] comme principe qui engendre tout par nécessité. Dans Génération des animaux (V, 8 789b 2), Aristote écrit : « Démocrite omet de traiter de la cause finale, et ainsi ramène à la nécessité toutes les voies de la nature. »

Cyrille Barrette, pour revenir à lui, parle moins de hasard que de contingence. La contingence, c’est le contraire de la nécessité ou du nécessaire. C’est l’imprévisible. Que le monde existe, tel qu’il est, il n’y a rien là de nécessaire, mais de contingent. Notre univers aurait pu ne pas être; mais il est. C’est un fait contingent. Le terme de « contingence » a aussi sa signification métaphysique en ce que l’être contingent « n’a pas en soi la raison de son existence ».[12] Par exemple, je suis un être contingent puisque mon existence – ma naissance – dépend de mes parents. En ce sens, Dieu seul est l’être nécessaire et non-contingent puisqu’il existe par lui seul. Ce n’est évidemment pas au sens métaphysique que Cyrille Barrette entend le terme « contingence ». Aucun n’être n’est, selon lui, « nécessaire », métaphysiquement parlant. Barrette qualifie même la contingence de « profonde ». À l’entendre, on serait presque porté à croire que tout, même la biologie, est « profondément » contingente. Nous aurions pu ne pas exister qu’il n’y aurait pas eu de science. Peut-être même que, alors que nous existons, nous n’aurions pas de science. Aucune « nécessité » ne nous y contraint. C’est la contingence radicale.

Reste que, pour Barrette, les lois de la biologie évolutionniste, sont nécessaires, non-contingentes. Il y a donc du nécessaire dans le contingent ! Si, par exemple, les êtres, les êtres vivants en particulier, ne cherchaient pas à survivre, ne luttaient pas pour leur survie, les lois de la biologie évolutionniste n’auraient rien de nécessaires puisqu’elles s’annuleraient, ne s’appliquant pas. En somme, pour que la biologie évolutionniste soit nécessaire, il faut des êtres qui visent à survivre; bref, qui veulent vivre. (Songeons à la « pulsion de vie » de Reeves.) Or, ce désir de vivre coûte que coûte est cause finale. La recherche éperdue des causes efficientes fait perdre à la science moderne le sens commun.

Lorsqu’on a faim, il est nécessaire de manger. C’est une nécessité biologique que la physiologie explique excellemment : quand le niveau de glycogène dans le foie tombe sous un certain niveau, des cellules sensibles à une très faible chute de la glycémie, localisées dans l'hypothalamus, libèrent alors des récepteurs dans le foie. Bon, merveilleux. Mais la question centrale demeure: pourquoi manger ? Quelle en est la nécessité du point de vue de la cause finale ? Pas compliqué : la santé. Pourquoi alors la santé ? Parce qu’elle contribue au bonheur. Il est donc nécessaire de manger pour être heureux. Or, ce genre de nécessité par la cause finale n’intéresse aucunement le scientifique. Tant pis.

Terminons par ce dernier point. Le point le plus nébuleux de la lettre de Barrette réside dans la définition de la notion d’« origine » en biologie évolutive. Rien de plus difficile à saisir que le concept d’« origine ». C’est un concept au contour flou, imprécis. Barrette achève notre hébètement en en rajoutant. « L’origine, écrit Barrette, constitue toujours une émergence imperceptible, diffuse. »[14] L’origine serait comparable à un tas de sable. Jusqu’où peut-on enlever des grains pour qu’il n’y ait plus de tas de sable ? Difficile à dire. Le paradoxe « sorite » consiste à dire qu’un seul grain constitue un tas; ce qui est absurde. Mais deux grains constituent-ils un tas ? Encore difficile à dire. Et ainsi de suite. Les mêmes remarques valent pour l’origine, du moins selon ce que Barrette nous dit. Aussi loin qu’on recule, aucun moment ne marquerait le point de départ, l’« origine ». En somme, pour le biologiste, l’« origine » n’a jamais de commencement positif, déterminé.

Pour le biologiste, l’« origine » n’est jamais le commencement positif, discontinu, de quelque chose. Barrette ne manque de ridiculiser la religion (judéo-chrétienne) qui évoque le coup de baguette magique de la création. À vrai dire, Barrette n’offre strictement rien de mieux. Il n’y a pas, selon lui, de moment « créateur », de soi-disant « commencement ». Il n’y aurait pas de « premier homme ». Tout il n’y aurait pas eu de commencement à la langue française. « La langue française, comme notre espèce, n’a pas d’origine. »[14]

La logique de la biologie évolutive n’est certes pas un miracle, mais elle est loin de forcer la conviction puisqu’elle génère un obscur paradoxe. Dans le récit de la Genèse, Dieu dit que la lumière soit, et elle fut. Cela signifie, à mon humble avis, que commencement il y eut. Peut-être mieux encore : il y eu commencement, et non un sorte de début de commencement qui n’en fut pas exactement un... Le récit biblique pose en tout cas la validité du principe de bivalence : il y eut commencement (et non son contraire). Aussi « mythique » qu’on le voudra, le récit de la Genèse paraît bien plus logique que celui que propose Cyrille Barrette.

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[1] Jacques Monod, Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris, Seuil, 1970, p. 224-225.

[2] Ibid., p. 37-38.

[3] Somme théologique, I q.2 art. 3.

[4] Jacques Monod, op. cit., p. 38.

[5] Claude Tresmontant, Les problèmes de l’athéisme, Paris, Éditions du Seuil, 1972.

[6] Ibid., p. 218.

[7] Ibid., p. 262.

[8] Hubert Reeves, L’heure de s’enivrer. L’univers a-t-il un sens ?, Paris, Seuil, 1986, p. 219.

[9] Antoine de Saint-Exupéry, Un sens à la vie, Paris, Gallimard, NRF, 1956, p. 225-226.

[10] Claude Tresmontant, Comment se pose aujourd’hui le problème de l’existence de Dieu, Paris, Seuil, 1966, p. 214.

[11] Aristote, Physique, II 199b 33.

[12] Régis Jolivet, Vocabulaire de la philosophie, Emmanuel de Vitte, 1962, p. 47.

[13] Cyrille Barrette et Jean-Guy Saint-Arnaud, op. cit., p. 24.

[14] Ibid., p. 27.

LE CORPS EST DANS L'ÂME. Réplique à Cyrille Barrette

En toute chose il faut considérer la fin.

La Fontaine, Le Renard et le Bouc



 

Dans Du cerveau à Dieu, Mario Beauregard, neurologue, et Denise O’Leary, journaliste, contestent la philosophie matérialiste en vogue aujourd’hui et affirment         que le cerveau humain « est un organe pour connecter un esprit au reste de l’univers. »[1] On imagine bien l’immense sourire d’incrédulité qu’a pu susciter l’ouvrage en question parmi les adeptes du matérialisme et du naturalisme. Le matérialisme pose que tout ce qui existe se réduit à la matière. De son côté, le naturalisme veut qu’il n’existe rien au-delà de la nature; que toute explication scientifique digne de ce nom soit naturelle et non surnaturelle.[2] Aussi, c’est pour le partisan du naturalisme un contre-sens patent, indigne d’un scientifique, de soutenir que les « expériences mystiques ou spirituelles » renvoient effectivement à des réalités surnaturelles et transcendantes hors de l’espace et du temps. Une vaste majorité de scientifiques souscrivent à ce mot d’ordre de Steven Weinberg, prix Nobel de physique, auteur d’un essai retentissant, Les trois premières minutes de l’univers : « La principale fonction sociale de la science, c’est de libérer les gens de la superstition. »[3]

            Les termes du débat quant à l’existence de l’âme sont loin d’être clairs. Cyrille Barrette, par exemple, conçoit ainsi son « âme » :

…cette existence de mon âme est seulement intérieure, intime, personnelle, subjective, prisonnière de mon crâne. C’est plus une sensation qu’une existence… L’âme n’est qu’un mot qui désigne une idée qu’on a inventé pour représenter une sensation : la sensation d’être habité par une existence, par une conscience, par un ‘je’ qui parle dans ma tête à la première personne du singulier.[4]

 

En bon nominaliste, le professeur de biologie n’admet aucune réalité extra-mentale au concept d’âme. En bon empiriste, le nom « âme » ne désignerait selon lui qu’une sensation toute personnelle ne désignant aucune réalité objective. Pourtant, précédemment, Barrette écrit : « Selon la science en général et la biologie en particulier, l’âme n’est donc qu’une propriété émergente ou une manifestation du cerveau humain, vivant et en santé. » Il faut donc croire, contrairement à ce que Barrette tantôt, que l’âme est bel et bien une réalité en tant que propriété émergente du cerveau. Ce que nous devons comprendre c’est que, selon l’éminent professeur, l’âme a une réalité matérielle (cérébrale) sans équivoque comme propriété émergente du cerveau, alors que la sensation n’est que pure impression personnelle n’ayant aucune valeur objective.

            Il y a plus. Cyrille Barrette admet, sans le réaliser, la conception dualisme du corps et de l’âme remontant à René Descartes où l’âme apparaît logée dans un corps dont elle serait le pilote. La science, selon Descartes, s’occupe de « l’étendue » pas de la « chose pensante » (l’âme). La science ne doit donc pas se pencher sur l’âme puisque celle-ci n’est pas en principe mesurable et quantifiable. Les successeurs matérialistes de Descartes feront fie de ce commandement en cherchant dorénavant à réduire l’âme à des composants matériels. L’âme ne deviendra qu’une pure sensation évanescente. L’idée, toutefois, demeure d’une réalité, certes subjective, mais néanmoins apparemment incontestable.

Depuis Descartes, nous disons que nous avons un corps plus une âme. Il faut bien l’admettre, même si nous ne savons pas trop quoi en penser. Pourquoi ne pas dire qu’il ne s’agit que d’un nom désignant une sensation purement personnelle et, somme toute, illusoire dont la science n’a que faire ? Ce qui explique d’ailleurs que, dans l’usage devenu courant, l’esprit ou l’âme soit systématiquement tassé pour préférer le vocabulaire du cerveau et de tout ce qui s’y rapporte. Cela fait plus « objectif ». Ainsi, le vocabulaire psychologique se ratatine désormais dans celui du cerveau. La neurologie nous sauvera des antiques inepties voulant nous faire croire en un monde au-delà du réel. On est moderne, ou on ne l’est pas !

Le Père Saint-Arnaud, jésuite, correspondant épistolaire de Cyrille Barrrette dans ces Lettres ouvertes, évoquait pour sa part, sur le même thème de l’âme, les variations du concept dans les cultures et l’histoire. Formé à l’école aristotélico-thomiste, le père jésuite ne pouvant pas ne pas reprendre le fond de la doctrine thomiste sur le sujet : «… l’âme apparaît comme ce qui maintient le corps en vie. L’âme, précisément, anime le corps, assure la vie du corps. » Pour un disciple de Descartes, ces énoncés sont anathèmes, car le penseur cartésien ne cesse de répéter que l’idée de corps est radicalement distincte de celle de l’âme ou de la pensée. Relisons ce crucial passage de la sixième des Méditations métaphysiques :

Et partant, de cela même que je connais avec certitude que j’existe, et que cependant je ne remarque point qu’il appartienne nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon essence, sinon que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul, que je suis une chose qui pense, ou une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser. Et quoique peut-être (ou plutôt certainement, comme je le dirai tantôt) j’aie un corps auquel je suis très étroitement conjoint; néanmoins, parce que d’un côté j’ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d’un autre j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui.[5]

L’âme, selon Descartes, serait donc disjointe du corps. Le philosophe vient séparer ce que la philosophie scolastique depuis Thomas d’Aquin avait uni, l’âme et le corps. En fait, pour l’âme est le principe de vie du corps. L’expérience le montre : un cadavre, n’est plus animé; il n’est plus vivant; donc, il n’a plus d’âme. L’âme est donc ce qui organise le corps, le fabrique, si l’on veut, responsable de son développement. C’est la thèse de Thomas d’Aquin : l’âme est la forme du corps; thèse reprise d’Aristote dans son Traité de l’âme. Le corps est dans l’âme, et non l’âme dans le corps, comme se plaît à dire Martin Blais.[6] L’âme ne traîne pas un cadavre.

Évidemment, pour Descartes, tout cela constitue du pur charabia. Distinguons, argue-t-il, le corps, objet de la science, et la pensée ou l’âme - « qui n’est jamais au bout de mon scalpel », pour paraphraser le mot du célèbre chirurgien matérialiste, Desplein, personnage du roman de Balzac, La messe de l’athée. Nous avons si bien assimilé la leçon cartésienne que lorsqu’on nous dit (ou redit) que l’âme est la fabrique du corps, notre stupéfaction est à son comble. On se prend alors de pitié pour nos pauvres ancêtres qui n’ont pas connu le bonheur de vivre dans la suite du progrès magistral du siècle des Lumières, où la science expérimentale moderne pris définitivement son envol.

L’intuition d’Aristote, reprise ensuite par l’Aquinate, est relativement simple. Elle en appel au sens commun. « Pour rechercher quelle est la nature de l’âme, il faut commencer par admettre que l’âme est le premier principe de la vie dans les vivants qui nous entourent, car nous appelons « animés » les vivants, et « objets inanimés », les êtres qui n’ont pas la vie. »[7] Il convient donc au départ de s’enlever de l’esprit, que seuls les humains possèdent une âme, contrairement à ce que plaide Descartes. D’Aquin n’a, pour sa part aucune répugnance à attribuer une âme aux plantes ainsi qu’aux bêtes, car ces êtres vivants résultent d’une forme d’organisation. Chez les plantes, la forme de vie est végétative, laquelle reste présente chez les animaux qui ont une vie sensitive et motrice. Enfin, elle est rationnelle chez les humains, car l’homme se caractérise par son intelligence ainsi que sa volonté. L’homme cumule donc les âmes végétative, sensitive et rationnelle. Encore une fois, il faut éviter de penser que ces âmes résideraient quelque part dans son corps (dans le cerveau, en particulier, pour ce qui concerne l’intellect ou la pensée).

Lorsqu’on dit, comme Thomas d’Aquin, que l’âme est la forme du corps, que veut-on dire au juste, au-delà du fait que le corps (humain) est animé, c’est-à-dire vivant ? Une réponse claire et nette n’est pas obvie. D’après la spécialiste américaine de la pensée thomasienne, Eleonore Stump[8], l’âme est une propriété émergente du corps :

D’après l’explication aquienne de la forme…, le fait qu’un objet matériel soit composé de matière et de forme signifie que même un objet matériel inanimé possède des propriétés émergentes; or, ces propriétés émergentes s’accompagnent d’autres propriétés émergentes, telle que la puissance causale, lesquelles appartiennent au tout et non aux parties.[9]

Un autre philosophe américain contemporain, John R. Searle, a lui fait valoir que l’esprit est une propriété émergente du cerveau.[10] Une plume est l’illustration même de la légèreté. Un immense sac rassemblant une multitude de plumes donne naissance à une propriété émergente : la lourdeur. Si le sac dans son ensemble est lourd, les parties (les plumes individuelles) ne le sont pas, évidemment. L’eau est transparente et liquide; pas les atomes d’oxygène et d’hydrogène qui composent l’eau. Une propriété émergente est donc une propriété d’un ensemble ou d’un tout que ne possèdent pas les parties qui composent cette totalité. Il importe également que les parties composant le tout soient bien configurées. De plumes dispersées hors d’un sac n’émergent pas la propriété émergente de la lourdeur. La configuration des parties est donc essentielle à l’émergence de telles propriétés.

Si l’on en croit Eleonore Stump, l’âme serait donc pour Thomas d’Aquin une propriété émergente : la forme du corps est l’âme. C’est d’ailleurs, on s’en souvient, précisément ce que dit Cyrille Barrette : « Vous voyez donc que cette notion de propriété émergente est indispensable pour comprendre ce qu’est l’énergie, la vie ou l’âme, ou même la poésie. »[11] Thomas d’Aquin y aurait parfaitement souscrit! Le litige entre le scientifique et le philosophe médiéval porte sur le fait que d’Aquin soutient que l’âme, bien qu’étroitement relié à un corps matériel, est de nature immatérielle. Le professeur de biologie est loin d’admettre ce point. Bien qu’il rejette autant le matérialisme que le dualisme, John Searle n’admet, pour sa part, pas pour autant que l’esprit ou l’âme soit immatériel. En tout cas, Thomas d’Aquin serait sans nul doute en accord avec cet énoncé de Searle : «… je suis un être pensant, et donc je suis un être physique. »[12] Le point litigieux est que, pour Thomas d’Aquin, l’âme est immatérielle et, donc immortelle. Pas Searle. Pour lui, l’esprit (l’âme) a une base physique, le cerveau et, à la mort de cet organe, l’esprit n’est plus. Comme on l’a vu, l’âme pour l’Aquinate ne se réduit pas à la seule pensée, c’est-à-dire à l’âme rationnelle. Celle-ci, en effet, s’adjoint aux âmes végétative et sensitive. Celles-ci sont mortelles ou corruptibles. Une plante privée de ses feuilles ne peut plus produire la photosynthèse; un animal privé de son cœur ne peut plus assurer la circulation sanguine. Les âmes des plantes et des animaux ne peuvent survivre à la destruction de leur corps ou de leurs organes. Un animal privé de l’un de ses sens est possède une âme sensitive limitée.

Chez l’animal humain, l’intellect ou la pensée, ainsi que la volonté, sont les produits émergents des deux autres âmes végétative et sensitive. Bien que produit par la matière corporelle, l’intellect, de même que la volonté, sont immatériels et, donc, échappent à la corruption matérielle.

Quel est donc l’argument militant en faveur de l’immatérialité de l’intellect ? En fait, d’Aquin en produit une série que le retrouve dans la Somme contre les Gentils (Livre II, 49-51). Toutefois, l’un des arguments le plus net et puissant se trouve dans la fameuse Somme théologique (Ière partie, question 75, article 2 « L’âme est-elle une réalité subsistante ? »). On lit :

Le principe intellectuel que nous appelons âme humaine doit être un principe incorporel et subsistant. Par l’intelligence en effet l’homme peut connaître toutes les natures corporelles. Mais pour connaître des objets, il ne faut rien posséder en soi de leur nature; car ce qu’on posséderait ainsi par essence empêcherait de connaître les autres réalités. Ainsi, la langue du malade chargée d’une humeur amère, bilieuse, ne goûte rien de doux, mais trouve tout amer. Donc, si le principe intellectuel possédait en lui une nature corporelle quelconque, il ne pourrait connaître tous les corps : tout corps est en effet d’une nature déterminée. Il est donc impossible que le principe intellectuel soit un corps.

En somme, quand je saisis ou comprends la nature de l’eau, ma pensée ou mon intelligence n’est évidemment pas de ce fait liquide ou mouillée. Si elle l’était, si ma pensée était de l’eau lorsque je comprends par l’intelligence la nature de l’eau, je ne saisirais jamais ce qu’il y a de commun à toutes les choses, disons, aquatiques ou qui sont de l’eau. En d’autres termes, mon intellect doit être par nature universelle, c’est-à-dire immatérielle. Pour comprendre la géométrie, ma pensée ne doit être ni un carré ni toute autre figure matérielle géométrique. Les sens, la vue par exemple, me présente une tuile en céramique; c’est mon intellect toutefois qui dégage de l’image visuelle perçue les universaux « tuile », « carré » et « ciment ». Le procédé de l’intelligence qui extrait les universaux à partir des individus s’appelle l’abstraction. L’abstraction extrait l’universel de l’individuel.

            Sous forme d’interrogation, le philosophe thomiste Jacques Maritain, conclut à la nature essentiellement spirituelle, immatérielle de l’âme humaine.

Si l’opération de l’abstraction est bien ce que nous avons dit, ne faudra-t-il pas en conclure, d’une part, que l’homme a en lui-même une âme spirituelle, principe premier de cette opération (nos idées, fruit de cette opération, étant quelque chose d’incommensurable avec les sensations et les images, et d’ordre purement immatériel); d’autre part, que cette âme spirituelle est faite par nature pour être unie à un corps (nos idées ne pouvant être produites qu’au moyen des sensations et des images, qui elles-mêmes supposent nécessairement des organes corporels) ? On voit comment au problème de l’abstraction, ou de l’origine des idées, se rattache un autre problème capital de la Psychologie [philosophique], celui qui porte sur l’essence même de l’homme : en quoi consiste l’être humain ? L’homme a-t-il une âme spirituelle, absolument différente des animaux ? Et en ce cas quelles sont les relations de cette âme avec le corps humain ?[13]

Quelles que soient les réponses à ces questions hautement philosophiques, les John Searle et Cyrille Barrette de ce monde, ont toutefois de bonnes raison de penser que, même si l’âme humaine constitue une propriété émergente du corps, sans corps (sans cerveau), il n’y a pas d’âme; de sorte qu’à la mort du corps, l’âme devrait également s’éteindre. Même si Searle rejette le matérialisme, il n’en demeure pas moins qu’il est absolument exclu que l’âme, que ce soit l’intellect ou la volonté, puisse exister sans un cerveau.

Pour sa part, Thomas d’Aquin est d’avis qu’à la mort, l’âme subsiste. Du moins l’intellect ainsi que la volonté. À la mort, l’âme subsiste, mais n’« existe » plus. Elle se trouve pour ainsi dire arrachée du corps, lequel n’est plus qu’un cadavre. Le corps inanimé prend dès lors une autre forme, une forme matérielle et non plus immatérielle. L’âme d’un chat, par exemple, n’est qu’une âme à la fois végétative et sensitive. Elle disparaît à la mort du chat.

Peut-être que pour sortir Thomas d’Aquin d’embarras, il vaut mieux finalement ne pas retenir la thèse voulant que l’âme soit une propriété émergente du corps. Car, de cette façon, l’âme paraît dépendante de la matière. Il convient en effet de rappeler que pour l’Aquinate, Dieu est le créateur de tout ce qui existe, donc, de la matière et des formes, les diverses substances, dont la substance dont est faite l’être humain.

Adoptons donc une perspective, non plus de bas en haut, mais de haut en bas. La matière « appel de ses vœux » une forme. La métaphysique aristotélico-thomiste, qu’on qualifie d’« hylémorphisme », pose en effet que toute « substance » (grec ousia) est un composé de matière première (latin, materia prima; grec, hylè) et d’une forme (grec, morphè). Il n’y a pas de « substance » - de quelque chose, quoi que ce soit – qui soit purement de la matière. Quelque chose est toujours un composé indissociable de matière et de forme. La forme informe pour ainsi dire la matière, en elle-même inidentifiable. La forme précise la nature, l’essence de la chose. La forme est donc inséparable de sa matière.

Par ailleurs, si la matière du corps humain paraît causer l’âme en tant qu’elle serait une propriété émergente du corps, cette cause de nature matérielle ne serait que la cause efficiente de l’âme, mais non pas sa cause finale. On rappellera qu’Aristote distinguait quatre types différents de cause, les causes matérielle, formelle, efficiente et finale. Une cause finale, c’est la cause en vue de quoi elle est cause. La science moderne expérimentale rejette le concept aristotélicien de cause finale. Pas Thomas d’Aquin. « Tout agent, écrit-il, agit en vue d’une fin, autrement il ne résulterait de son action pas plus une chose qu’une autre, si ce n’est par hasard. »[14] Ainsi, les neurones configurés comme ils le sont dans un cerveau humain – toujours selon Searle et Barrette - cause l’esprit (ou l’âme). D’après Thomas d’Aquin, cette cause matérielle et formelle (les neurones ainsi configurés dans le cerveau) engendre un certain autre type de cause – la cause efficiente -, lesquelles impliquent un dernier type de cause, la cause finale : précisément la forme du corps. C’est donc en vue précisément de l’âme que le corps humain (composé de matière et de forme) cause - en tant que cause finale - l’âme.

Dans son commentaire sur la Physique d’Aristote, Thomas d’Aquin va jusqu’à dire que «… cette espèce de cause est la plus puissante de toutes les causes, car la cause finale est la cause des autres causes. »[15] La cause finale détermine ainsi les trois autres causes.  C’est donc elle, la cause finale (causa finalis) qui, partant pour ainsi dire d’en haut, informe, détermine ou, simplement, « cause », les autres causes. Évidemment, pour le chrétien qu’est Thomas d’Aquin, la cause finale est l’expression du Dieu créateur.[16]

Nous sommes ici dans une métaphysique téléologique. Tout ce qui existe – l’être – existe en vue d’une fin – être. Évidemment, la science moderne rejette cette métaphysique, en particulier l’existence des causes matérielle, formelle et finale, ne conservant que la cause efficiente ou motrice. Ce sera la tâche de Descartes : ramener la matière à sa seule cause motrice en la réduisant à ses éléments plus simples et mesurables. La métaphysique que met en place Descartes est donc une métaphysique réductionniste, et la science, sur laquelle elle se trouvera bâtie, deviendra de ce fait mécaniciste.

Comme on le voit, la question philosophique de la nature de l’âme renvoie, en bout de piste, à l’adhésion à une certaine métaphysique : téoléologique ou mécaniciste ? Pour ma part, avec tout le respect que j’ai pour les succès de la science moderne, je préfère la métaphysique téléologique. Jacques Maritain écrit dans « Science et philosophie » :

La question n’est pas de savoir si la science est bonne ou mauvaise en elle-même; elle est une dignité et une noblesse de l’esprit, elle répond à la vocation de l’être humain de dominer la nature. La question est de savoir si elle est meilleure que la sagesse ou si la sagesse est meilleure qu’elle, c’est-à-dire si la sagesse, la science qui est sagesse [la philosophie], est meilleure que la science qui n’est pas sagesse, si bonne que cette science soit en elle-même. Saint Augustin disait que chacun de nous doit ici faire un choix, donner la préférence à la sagesse ou à la science, à la connaissance du matin, dans le rayonnement des choses divines, ou à la connaissance du soir, dans le crépuscule du créé. Et les civilisations aussi doivent faire un tel choix. La tragédie de la civilisation moderne ne vient pas de ce qu’elle a cultivé et aimé la science à un degré très élevé et avec des réussites admirables, mais bien que ce que cette civilisation a aimé la science contre la sagesse.[17]

 

Il me semble que l’éminent thomiste français pose correctement le problème si l’on veut enfin venir à bout de la question de l’existence de la nature et de l’existence de l’âme. Sans trop le réaliser, Cyrille Barrette opte pour la science contre la philosophie, et sa position sur la question, dès lors, coule de source.

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[1] Mario Beauregard et Denise O’Leary, Du cerveau à Dieu. Plaidoyer d’un neuroscientifique pour l’existence de l’âme, Paris, Guy Trédaniel, 2008, p. 12.

[2] Voir Cyrille Barrette, professeur émérite de biologie à l’Université Laval : « Le problème que pose l’âme pour la science découle de leur nature contraire : l’âme est indéniablement immatérielle alors que la science est fondamentalement matérialiste. En effet, la science ne peut étudier que la matière et des manifestations de la matière comme l’énergie, les forces telles que la gravité ou des propriétés émergentes. Pour la science, il n’existe donc rien en dehors de la nature. La science est foncièrement naturaliste, convaincue que, dans le monde, il n’y a rien de surnaturel et que toutes les explications de la nature se trouvent dans la nature. » (in Lettres ouvertes. Correspondances entre un athée et un croyant, Montréal, Médiaspaul, 2013, p. 122-123.)

[3] Cité dans Michael Ruse, Science and Spirituality. Making Room for Faith in the Age of Science, Cambridge University Press, 2010, p. 1.

[4] Cyrille Barrette, op. cit., p. 130.

[5] René Descartes, Méditations métaphysiques, Paris, GF-Flammarion, 1979, p. 185.

[6] Martin Blais, L’autre Thomas d’Aquin, Montréal, Boréal, 1990, 171.

[7] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique I 75 1, Paris, Cerf, 1984, Tome 1, p. 653.

[8] Cf. Eleonore Stump, Aquinas, Londres, Routlege and Kegan Paul, 2003.

[9] Ibid., p. 195-196. Ma traduction.

[10] John R. Searle, La redécouverte de l’esprit, Paris, Gallimard, 1995.

[11] Cyrille Barrette, op. cit., p. 127.

[12] Searle, op. cit., p. 36.

[13] Jacques Maritain, Éléments de philosophie. I Introduction générale à la philosophie, Paris, Téqui, 1951, p. 125.

[14] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I 44 4.

[15] Saint Thomas d’Aquin, Commentaires Des Physiques d’Aristote, Tome II, Université de Sherbrooke, 1965, p. 89.

[16] Voir Somme théologique, I 44 4.

[17] Jacques Maritain, « Science et philosophie », in Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle, Paris, Alsatia, 1956, p. 169-170.