vendredi 20 décembre 2013
samedi 23 novembre 2013
CHARTE DE LA LAÏCITÉ ET LIBERTÉ D'INGÉRENCE
 |
| Isaiah Berlin |
Le débat sur la charte de la
laïcité pose le problème fondamental de la liberté dans une société démocratique. Loin
d’apaiser les appréhensions des anti-chartistes, le projet de loi de charte,
déposé à l’Assemblée nationale, le 7 novembre dernier, par le ministre des Institutions
démocratiques, Bernard Drainville, attise leurs craintes. L’objection
principale des anti-chartistes veut que l’adoption de l’éventuelle charte brime
les libertés individuelles, dont le droit à la liberté de conscience et de
religion reconnue dans la Charte québécoise des droits et libertés. Rappelons
que le projet prévoit l’interdiction du port de signes religieux apparents pour
l’ensemble des employés de l’État. Or, l'article 10 du projet
de loi prévoit que «toute personne ou société avec laquelle (le gouvernement)
conclut un contrat de service ou une entente de subvention» pourrait être
assujettie aux mêmes obligations. Bref, le gouvernement péquiste de Pauline
Marois entend subrepticement contraindre un grand nombre d'entreprises privées
à adopter la politique du gouvernement en matière de laïcité. En fait,
en donnant dans la charte une définition large à la notion d'« organisme public
» (art. 2), en permettant qu'un tel organisme puisse imposer à un tiers (fût-il
privé) avec qui il contracte ou qu'il subventionne l'application de la charte,
notamment l’interdiction du port de symboles religieux par ses employés (art.
10) et en s'autorisant, sans préciser les balises de ce pouvoir, à assujettir à
l'application de cette charte « un organisme, un établissement ou une fonction
à caractère public, ou une catégorie de ceux-ci » (art. 37), il paraît évident
que le gouvernement souhaite étendre le plus loin possible les tentacules de
l'État. Les anti-chartistes y décèlent avec raison la mainmise de Big Brother dans les affaires privées
des citoyens portant atteinte à leur liberté.
Qu’est-ce
que la liberté? C’est la question que pose le philosophe britannique Isaiah
Berlin (1909-1997) dans son essai, devenu un classique incontournable de la
philosophie politique, «Deux concepts de liberté»[1],
écrit en 1958, dans sa conférence inaugurale au poste de professeur de
philosophie à l’Université d’Oxford. Charles Taylor étudia à Oxford sous la direction de Berlin. Dans l’essai, Berlin distingue deux
conceptions radicalement opposées de la liberté : la liberté dite «positive»
et la liberté «négative».
Ainsi, je suis libre
« négativement » dans la mesure où
personne ne vient me gêner dans mon action. Lorsque je traverse au feu de
circulation vert, j’exerce ma liberté «négative» au sens où les automobilistes
doivent me céder le passage. Les droits à la vie, à la liberté et à la
propriété sont « négatifs » en ce sens : personne NE DOIT
EMPÊCHER quiconque de les exercer. Respecter la vie de l’autre : c’est NE
PAS lui porter atteinte; respecter sa liberté : c’est ne pas
l’entraver dans ses actes et ses choix; respecter sa propriété : c’est ne pas lui prendre contre
sa volonté ce qu’il possède ou encore, ne pas limiter l’usage qu’il peut
en faire. Ainsi, ces droits négatifs
commandent à tous les citoyens de même qu’à l’État de ne pas accomplir des
actions qui entraveraient l’exercice de ces droits par leurs détenteurs.
Les anti-chartistes sont donc partisans de la liberté négative.
Au
contraire, je suis libre « positivement » lorsque les autres font quelque chose pour que je puisse
accomplir mon action. La liberté d’être éduqué est une liberté positive en ce sens que nous devons tous
contribuer à mettre en place les conditions nécessaires permettant l’éducation
de tous et chacun. Les droits dits « positifs », tels les droits à
l’éducation, à la santé, à l’emploi, à un revenu minimum, à l’aide sociale, à
l’entraide etc., commandent aux citoyens ainsi qu’à l’État d’accomplir des
actions qui permettent à ceux qui en sont reconnus détenteurs de les exercer
pleinement. Ces droits sont aussi appelés, droits
« socioéconomiques ». Ils sont apparus vers la seconde moitié du XXe
siècle avec le développement de l’État-providence.
Or, la charte
du PQ fait appel à une conception «positive» de la liberté. Ce n’est pas au nom
des libertés individuelles que le gouvernement Marois martèle la nécessité
d’une charte mais au nom du bien-commun ou du bien vivre ensemble. En somme, il
s’agit d’un soi-disant «droit collectif». Un peu comme la Charte de la langue
française qui, au nom de la survivance du français au Québec, brime le droit
des parents de choisir l’école de leur choix. Le ministre Drainville a de même soutenu
que pour assurer la liberté de religion des citoyens, l’État ne doit adopter
aucune religion. Très bien. Toutefois, de ce principe de liberté «positive»
découle l’imposition aux employés de l’État une tenue vestimentaire libre de
tout signe religieux ostentatoire parce ceux-ci brimeraient la liberté
religieuse de certains citoyens. Donc, au nom du soi-disant «droit collectif»
de la laïcité de l’État, celui-ci se trouve à devoir restreindre la liberté
religieuse de ses citoyens-nes ! Beau paralogisme !
En somme,
l’État restreint la liberté au nom de la liberté. En fait, si l’on prend en
compte la distinction de Berlin entre les deux concepts de liberté, on devrait
dire : l’État restreint la liberté négative
au profit de la liberté positive. Car
le concept de liberté auquel souscrit le projet de charte péquiste est bel et
bien celui de la liberté positive. Ce
concept de liberté positive que revendique le gouvernement revient en somme à
déclarer: «Soyez libres, c’est un ordre!». Les partisans de la liberté négative l’ont bien démasqué et ne
marchent pas dans le projet alambiqué du gouvernement. Il s’agirait selon eux
d’une liberté d’ingérence dans la vie privée des gens.
Berlin a par
ailleurs soutenu que les deux concepts de liberté étaient irréconciliables. Toutefois,
en bon libéral, la préférence du philosophe allait pour la conception négative de la liberté comme absence
d’ingérence. Il s’agit bien d’une «préférence» car, selon Berlin, opter pour
l’une ou l’autre des conceptions de la liberté reste un choix personnel
qu’aucun argument, aucune philosophie, ne saurait trancher. Mais, justement,
parce que la liberté reste en définitive une «question de choix», tout comme
l’adhésion à une foi religieuse, Berlin optait pour la conception négative de la liberté. La liberté de
choisir, sans ingérence de l’État - ou de qui que ce soit – reste, selon le
philosophe, une donnée fondamentale de la condition humaine qu’on ne saurait dépasser.
Nous ne pouvons pas tout avoir, dit Berlin. La liberté négative et positive à
la fois nous échappera à jamais. Les humains sont ainsi confrontés à un
«pluralisme des valeurs» dont on ne saurait se sortir Gros-Jean comme devant.
Encore une fois, malgré ce pluralisme irréductible, irréconciliable entre deux
concepts de liberté, Berlin plaide en faveur de la liberté négative : la possibilité de choisir reste, à ses yeux, la
seule planche de salut pour une société libérale et démocratique.
Il faut donc
conclure que Berlin serait en désaccord avec le projet de charte du
gouvernement péquiste parce que la charte plaide pour un concept positif de la liberté. L’illusion du
gouvernement, c’est qu’il entend nous rendre libres. Il saurait pertinemment ce
qui convient pour assurer la liberté de tous et de toutes en matière de
religion. D’ailleurs, l’État prétend savoir ce qui est une «bonne» religion, de
ce qui n’en est pas une. Le voile islamique, par exemple, serait odieusement «ostentatoire»
tout en étant affectée de prosélytisme. Donc, il n’est pas acceptable. La petite
croix des chrétiens? Celle-ci passe le test du pictogramme… Ridicule !
Au final, la
tendance marquée de la liberté positive conduit sinon au totalitarisme déguisé,
du moins à une forme odieuse de paternalisme. En effet, dans la conception de
la liberté positive, l’État sait mieux que les citoyens ce à quoi ces derniers
aspirent sans trop le réaliser. L’État, tel Big Brother, contraint alors ses
sujets en vue de leur «bien», dans leur «intérêt» et non, évidemment, dans celui
de l’État. Ce dernier, en effet, évoque sa soi-disante «neutralité».
Au contraire,
le partisan de la liberté négative clame que personne ne peut le contraindre à
être heureux à sa manière. Les êtres humains sont autonomes et leur autorité
ultime réside dans leurs choix exercés librement. Certes, la conception
négative de la liberté conduit à un individualisme décrié par bon nombre. Mais
l’individualisme a aujourd’hui mauvaise réputation car il est fort mal compris.
On confond trop souvent individualisme et égoïsme. Le premier implique
simplement la volonté de vivre et d’assurer sa propre survie. En condamnant
l’individualisme comme étant un exécrable égoïsme, on se trouve ainsi à
justifier le collectivisme. En fait, celui ou celle qui ne veut pas sacrifier
son intérêt personnel au bien de la société dans son ensemble est dénoncé comme
étant «égoïste». Mais la société peut très bien être qualifiée à rebours
d’«égoïste» dans la mesure où, dans le collectivisme, l’individu a l’obligation
de se sacrifier pour elle. Dans ce cas, on parle certes d’intérêt «collectif»
par opposition à l’intérêt individuel. Or, la recherche de l’intérêt individuel
n’est pas forcément égoïste. Un parent qui veille sur la bonne éducation de ses
enfants n’est pas de ce fait condamnable d’«égoïsme». Ne sait-on pas par
ailleurs que ceux et celles qui ne s’aiment pas eux-mêmes n’aiment pas en
retour les autres?
Berlin
connaît bien l’écueil auquel peut conduire la liberté négative :
l’individualisme débridé. Mais, toute chose étant bien considérée, la liberté
négative lui paraît préférable, selon lui, à la liberté positive parce que
cette dernière conduit à l’autoritarisme, voir au collectivisme. En somme, la
liberté (positive) se renverse en son contraire !
La liberté
positive répugne à Berlin surtout parce qu’elle conforte en réalité le
«monisme» au détriment du pluralisme qu’il défend par ailleurs. Le «monisme» en
philosophie, c’est la doctrine ontologique voulant qu’il n’existe qu’une seule
valeur absolue et légitime à laquelle toutes les autres sont subordonnées.
Voici comment Berlin décrit la croyance moniste : «Il est une conviction
responsable plus que toute autre du sacrifice d’individus sur l’autel des
grands idéaux de l’histoire, que ce soit la justice, le progrès, le bonheur des
générations futures, la mission sacrée ou l’émancipation d’une nation, d’une
race, d’une classe, ou encore la liberté elle-même qui exige la mort des uns au
nom de la liberté de tous. Selon elle, il existerait quelque part, dans le
passé ou l’avenir, dans une révélation divine ou le cerveau d’un penseur, dans
les injonctions de l’histoire ou de la science, dans le cœur simple et bon d’un
homme intègre, une solution ultime et définitive.»[2]
Il me semble
que l’intégrisme laïque des farouches partisans de la charte péquiste adhère,
non seulement à la liberté positive, mais surtout à la croyance monisme que
condamne par ailleurs Berlin. La charte est en effet présentée comme la panacée
à tous nos maux identitaires. Illusions funestes, s’il en est une, sur l’autel
de laquelle nos libertés devront être sacrifiées.
samedi 12 octobre 2013
À PROPOS DE «LA MESSE DE L'ATHÉE» DE BALZAC
À Bernard Émond
Le
célèbre personnage de «La messe de l’athée» d’Honoré de Balzac, le chirurgien
Desplein, est athée. Il affirme «ne croire ni à l’homme ni a Dieu.» Pourtant, lorsqu’il
fit la rencontre de Bourgeat, alors qu’il était jeune sans le sous, aux études
en médecine, vivotant dans les bas-fond de la misère, son destin changea du
tout au tout. Le pauvre Bourgeat lui donna tout en se sacrifiant pour lui, afin
que Desplein réalise son rêve de devenir chirurgien. « Sans lui [Bourgeat] la
misère m’aurait tué. », dit Desplein. Il se souviendra à jamais de son bienfaiteur qui
lui prodigua une telle bonté «dont le souvenir le remue encore aujourd’hui».
Aussi à la mort de son bienfaiteur charitable, le chirurgien, devenu célèbre
entre-temps, fera chanter quatre messes par an auxquelles il assistera, tout en
demeurant athée... Bourgeat fut, en effet, un catholique fervent, et pour honorer sa mémoire, Desplein, bien qu'incroyant, fit chanter des messes à sa mémoire.
C’est à ce point précis de la
nouvelle de Balzac que le lecteur dérape – tout comme Horace Bianchon, le
collègue et confident de Desplein. Bianchon s’étonne en effet de voir son
illustre collègue assister à la messe. Bianchon demande des explications que
Desplein s’empresse de lui fournir en lui racontant sa rencontre d'un pauvre Auvergnat, Bourgeat. Évidemment, l’athée qu’est Desplein ne
rencontre qu’un homme – mais quel homme plein de bonté ! Pas la «Providence», à
laquelle ce matérialiste pur et dur ne croit pas du tout.
Donc, Desplein ne croit pas en Dieu,
ni en la Providence par conséquent; mais il croit en la fidélité, à la bonté, bref,
à l’amour-agapè dont parle saint Paul dans la première épitre aux Corinthiens
(13), que manifeste extraordinairement Bourgeat à son égard. Dès lors, Desplein
est comme divisé; dédoublé pour ainsi dire. « Ne connaissez-vous pas en moi, dit-il à Bianchon,
un Desplein entièrement différent du Desplein de qui chacun médit ? » Desplein
est un matérialiste qui ne croit pas en l’homme, car il n’est qu’égoïsme. Sa
jeunesse misérable l’a profondément marqué. D’autre part, sa rencontre avec
Bourgeat le bouleversa et le
marqua à jamais. «Avec la bonne foi du douteur », Desplein dit à la messe :
« Mon Dieu, s’il est une sphère où tu mettes après leur mort ceux qui ont été
parfaits, pense au bon Bourgeat; et s’il y a quelque chose à souffrir pour lui,
donne-moi ses souffrances, afin de le faire entrer plus vite dans ce que l’on
appelle le paradis. »… Je vous le jure, je donnerais ma fortune pour que la
croyance de Bourgeat pût entrer dans la cervelle. »
Il faut bien être matérialiste pour
croire que la foi, comme amour-agapè - l’amour-don - puisse nous «entrer dans la
cervelle»! Dieu n’est pas dans le cerveau. Il se trouve dans le «cœur», comme
se plaît à dire Blaise Pascal. C’est la lubie d’un médecin matérialiste pour qui, tout
doit s’expliquer uniquement par le comportement de la matière.
Quoi qu’il en soit, Bianchon cru
malgré tout que son collègue n’est pas mort athée. En tout cas, les croyants, eux, pensent
que, tout comme Bourgeat est venu lui ouvrir les portes de la médecine, il lui
ouvrit également «la porte du Ciel». Au fond, on en sait rien; Dieu seul juge.
Il y a chez Desplein une sorte de
cécité volontaire. Comme s’il fut incapable de voir ce vers quoi pointe le
doigt; il ne voyait que le doigt. Le Frère André pour sa part n’a cessé de rappeler qu’il n’était
pas l’auteur des guérisons qu’il prodiguait. Il n’était, disait-il, que «le
petit chien de saint Joseph. »[1] « Le
bon Dieu se sert souvent d’un vil instrument. »[2]
Bourgeat
ne fut lui aussi que le vil instrument de Dieu pour soulager la misère de Desplein. L’illustre
chirurgien était toutefois incapable d’admettre la réalité d'une Providence. Ce n’est
pas Dieu qu’il célèbre dans les messes auxquelles il assiste. Il célèbre la
mémoire du bon Bourgeat ! Tout comme saint Frère André l’aurait été, Bourgeat fut
sans doute offusqué de cette marque d’affection pour sa propre personne. Pour
un croyant, ce n’est pas en effet Bourgeat qui méritait ces actions de grâce, mais Dieu
lui-même, dont le Frère André n'a cessé de louer la bonté : « Comme le bon
Dieu est bon ! »[3]
Évidemment, ce langage est parfaitement dénué de sens pour un mécréant.
Le
croyant ne doit surtout pas aller vite en affaire en condamnant Desplein, de
même que tous les incroyants, car nous sommes tous incroyants à des degrés
divers. Nous manquons tous d’amour-agapè, vertu théologale par
excellence. Prions Dieu pour qu’il augmente en nous l’amour-agapè. Car, « même
si je puis transmettre des messages reçus de Dieu, posséder toute la
connaissance et comprendre tous les mystères…, si je n’ai pas agapè, je suis
rien», comme l’écrit si éloquemment l’apôtre Paul.
dimanche 6 octobre 2013
CHARTE: LA LIBERTÉ DE DISCRIMINER A UN COÛT
Être
libre, nous dit Ayn Rand, a un prix. Être libre, c’est assumer le coût de ses
choix. Exemple personnel. Bon nombre de librairies n’ont pas daigné vendre mon
ouvrage, Le devoir à l’éducation, paru
chez Accent Grave en novembre 2012. Certaines n’ont pas accepté d’exemplaires
du distributeur, alors que d’autres, qui ont accepté de vendre mon livre, l’ont
fait en le cachant, c’est-à-dire en ne le mettant pas en évidence sur les
présentoirs. On m’a dit que mon essai défendant le «carré vert» n’était pas vendeur.
Foutaise. Dans certaines librairies, la situation est pire encore : les
exemplaires sont toujours emballés dans leur boîte, traînant quelque part dans
l’arrière-fond du magasin…
Certes, les libraires ont la liberté
de vendre les livres qu’ils veulent bien vendre. Ceux, évidemment, qu’ils
considèrent, selon leur préférence, comme «dignes d’être lus». Il faut penser
que mon Devoir à l’éducation ne
comportait pas cette dignité aux yeux de bon nombre de libraires. Si Richard
Martineau était l’un d’eux, je vous prie de croire qu’il aurait drôlement
moussé la vente de mon livre, puisque dans l’une de ses chroniques, il a
encensé mon essai. (Journal de Montréal,
le 24 mars 2013).
Je n’évoque pas ces faits pour me
plaindre, mais pour souligner l'évidence brutale que discriminer a un coût, comme
le souligne Ayn Rand. Les libraires qui prennent la liberté (légitime) de ne pas
vendre mon livre, le font, au fond, malgré eux, c’est-à-dire qu’ils se privent
ni plus ni moins d’un revenu. Je ne les juge pas. Je dis seulement qu’ils se
privent de revenus. Et ils se privent en fonction de leurs «valeurs».
Ainsi va la nature humaine, diront
plusieurs : nous sommes libres d’exercer de la discrimination dans le
«marché libre». Je n’aime pas ta «face»; donc, je n’achèterai pas ton produit.
D’accord. Mais il se peut que tu paies plus cher ailleurs pour le même produit…
Tu
ne prises pas les carrés verts? Comme libraire, tu ne vends donc pas le livre,
point à ligne. Tu es libre, cela va de soi, de le faire. Personne ne t’oblige à
le vendre. Sauf, que tu te prives d’un revenu (aussi menu soit-il). Puis, imagine
qu’un jour cet ouvrage se vende comme des petits pains chauds. Tu seras alors
bien embarrassé! Tu réviseras peut-être ton opinion. Rappelons-nous à ce propos
qu’à une certaine époque, au Québec, bon nombre de libraires ne souhaitaient
pas vendre les pièces de Michel Tremblay. Le libre jeu de l’offre et de la
demande a fait fondre leur préjugé.
Le
Canada défend les droits de l’homme. Au départ, les libéraux de Jean Chrétien
furent réticents à commercer avec le géant économique qu’est devenu la Chine,
où les droits de la personne ne sont pas reconnus, voire brimés. L’offre et la
demande a amené tout de même le Canada à négocier des accords commerciaux avec
la Chine.
L’Europe,
à partir de 1453, date de la prise de Constantinople par les Turcs, payait à
prix d’or les épices venus de l’Inde. En bloquant désormais le chemin des épices
et de la soie, les Turcs prirent le contrôle de ces denrées recherchées par les
Européens que les marchands italiens achetaient auparavant à des marchands arabes
sans problème, sans surenchère de prix. La suite est bien connue. L’Europe
chercha par tous les moyens à contourner la fameuse «route des épices» passant
par le comptoir de Constantinople. Les Turcs encaissèrent d’énormes profits
tout en discriminant l’Europe. Mais les Turcs furent pénalisés dans la suite des
choses puisque les Européens trouvèrent finalement d’autres accès aux épices. Ils
découvrirent l’Amérique, entre autres. En outre, n’étant pas chrétiens, les
Turcs, des «Sarrazins», adeptes du Prophète, furent condamnés comme impies par
les chrétiens. Au départ, les questions d’appartenance religieuse ne jouèrent
pas entre les commerçants Européens et Arabes. Avec la prise de Constantinople,
s’éleva une immense muraille d’incompréhension entre chrétiens et musulmans.
Soulignons-le bien : au strict plan économique, avant l’arrivée des Turcs,
tout allait dans le meilleur des mondes au plan commercial. Lorsque les princes
ainsi que le rois chrétiens avec l’Église se dressèrent contre les sultans de l’empire
Ottaman, tout commença à déraper. C’est toujours ainsi lorsqu’un État se met à
discriminer.
Tu
détestes les femmes voilées? Il s’agirait, selon toi, d’un signe de barbarie
indigne des femmes? D’accord. Tu apprends que ton resto préféré vient d’engager
une serveuse portant le voile. D’accord. Tu décides de ne plus y remettre les pieds
quitte à payer plus cher. Assume dès lors les conséquences de ton préjugé!
Au
plan collectif, l’État québécois décide de ne plus tolérer les signes
ostentatoires religieux pour ses fonctionnaires dans l’exercice de leur
fonction, à l’hôpital, à la garderie, à l’école, etc. En particulier, le voile pour
les femmes. Ignoble et condamnable. D’accord. Sachons toutefois qu’il y a des
coûts élevés liés à ces préjugés. Dans le marché libre, ces signes soi-disant
ostentatoires ne posent pas de problèmes. Car ce que chacun cherche, c’est que
chacun satisfasse son intérêt. Ainsi, tu portes un voile comme serveuse. Pas de
problème. Dans la mesure où tu fais bien ton travail, et que ce vêtement ne
nuit pas à l’exécution de ton travail. Voilà ce que disent les entrepreneurs d’une
voie unanime.
Lorsqu’un
État décide, au nom de la soi-disante valeur de «laïcité» ou des «valeurs
québécoises», du «bien commun», du «bien-être collectif», ou que sais-je
encore, etc., il y a des coûts associés à une politique discriminatoire. Car,
qu’on le veuille ou non, il s’agit d’une politique «discriminatoire» : certains
citoyens-es, arborant des signes religieux ostentatoires, ne seront plus
considérés comme des citoyens à part entière au regard de l’État désormais « laïque
». En tout cas, ils ne pourront plus postuler les emplois gouvernementaux. Les
employés de l’État laïque devront mettre au vestiaire leurs signes religieux ostentatoires.
Sinon, ils devront se trouver un emploi ailleurs que dans la fonction publique.
Évidemment, ce seront les femmes musulmanes portant le voile qui écoperont en
première ligne. Dommages collatéraux, répliquent les partisans de la laïcité de
l’État. Dommages tout de même.
En
outre, il faudra bien créer une «Office de la Charte des valeurs» veillant à la
mise en place de la politique étatique ainsi que de sa bonne marche. Il faudra donc
taxer davantage les citoyens (déjà surtaxés) afin d’assurer la bonne marche de la
Charte. Comble de l’aberration, des citoyens faisant l’objet de la politique discriminatoire
devront contribuer financièrement à leur propre discrimination!
Comme
on le voit, en pratiquant sa politique discriminatoire de «laïcité», l’État
québécois ne réussira qu’à antagoniser les citoyens. On le constate déjà :
la Charte des «valeurs québécoises» divise effectivement les Québécois.
Cherchant le soi-disant «bien commun», l’État favorise ainsi, paradoxalement, la
division et le conflit entre Québécois.
À
mon avis, suivant les sages conseils d’Ayn Rand, il faut à tout prix éviter de
«nationaliser» ou d’«étatiser» les préjugés. Le problème de fond, c’est que la
Charte du PQ constitue un «coup d’État» au sens où le PQ entend nous enfoncer
dans la gorge un soi-disant «droit collectif», celui de la neutralité de l’État, qui serait
supérieur soi-disant aux droits et libertés individuels. Ayn Rand n’a pas de
mots assez forts pour condamner ce genre de coup d’État. Une grande part de son
œuvre constitue un réquisitoire en faveur des droits individuels contre l’existence
de pseudo «droits collectifs».
Je
termine par cette citation d’Ayn Rand tirée de Texbook of Americanism (1946) :
« Le principe de
base des États-Unis d’Amérique est l’Individualisme.
L’Amérique est
fondée sur le principe que l’Homme possède des droits inaliénables :
-
que
ces droits appartiennent à chaque homme
en tant qu’individu – et non pas aux «hommes» entendus comme formant un groupe
ou une collectivité;
-
que
ces droits sont la propriété inconditionnelle, personnelle et individuelle de
chaque homme – pas du public, de la société, de propriété collective d’un
groupe.
-
que
ces droits sont attribués à l’homme par le fait qu’il soit un homme – et non
pas par le fait que la société les lui octroie;
-
que
l’homme est détenteur de ces droits, non pas en vertu de la Collectivité, ni non plus au bénéfice de la Collectivité, mais contre la Collectivité – telle une barrière que la Collectivité ne
doit pas franchir;
-
que
ces droits visent à protéger l’homme des autres hommes;
-
que
c’est seulement sur ces droits que l’homme peut vivre dans une société libre,
juste, digne et décente.
La Constitution des États-Unis d’Amérique n’est pas
un document qui limite les droits des hommes – mais un document qui limite le
pouvoir qu’exerce la société sur les hommes.[1] »
[1]
Peter Schwartz, The Ayn Rand Column.
Written for the Los Angeles Times, New Milford, Connecticut, 1998, p. 83.
Ma traduction.
mercredi 2 octobre 2013
AYN RAND CONTRE LA GUILLOTINE DE HUME: LE RETOUR DE LA VÉRITÉ INFLATIONNISTE
Qu’est-ce que la vérité?,
demanda Ponce Pilate à Jésus. Ce dernier venait de l’informer qu’il était venu
rendre témoignage de la vérité. (Jean,
18 37-38). Jésus dit, en somme, non pas qu’il est la vérité, mais qu’il en est
le témoin. Certes, l’évangéliste Jean fait dire à Jésus ces mots : «Je
suis le chemin, la vérité, la vie» (14 6). L’évangéliste présente Jésus moins
comme La Vérité que comme son «témoin», tel au tribunal, celui qui, de manière
indépendante, énonce des «faits objectifs» (pléonasme).
Le vingtième siècle en philosophie
fut le siècle «déflationniste» de la vérité. «Être vrai» n’est pas prédicat
comme les autres (être grand, être long, être rouge, être gentil, etc.). Être
vrai, c’est simplement asserter - comme disent les philosophes analytiques –
que p. Tout comme Kant avait soutenu
que l’existence n’est pas un prédicat, de même pour la vérité. «Le Père Noël
porte une barbe blanche» est de bon aloi; mais pas «le Père Noël existe», et
pour la même raison que «La phrase ‘Le Père Noël existe’ est vrai».
David Hume a soutenu ce que Max
Black a appelé la «Guillotine de Hume»[1] :
on ne saurait conclure un «doit être» à partir de «ce qui est». «Ce qui est»,
selon Hume, c’est la vérité; les faits. Or, ceux-ci seraient parfaitement neutres
au plan des valeurs; un fait, quel qu’il soit, ne contenant aucune valeur. Par
exemple, supposons qu’il soit vrai que je sois le père d’un enfant. Alors,
d’après Hume, je ne puis déduire de cette vérité que j’aie le devoir de prendre
soin de mon enfant. Un «père» n’est, dans les faits, qu’un géniteur. Dans notre
culture, nous ajoutons l’obligation aux géniteurs de s’occuper de leur
progéniture. En somme, c’est nous qui ajoutons au fait – à la vérité – une valeur,
c’est-à-dire un devoir.
Ainsi,
la vérité avec Hume devient parfaitement neutre au plan des valeurs. La
gravitation paraît agir dans tout l’univers; il n’y a rien de bien ou de mal
là-dedans. Les faits sont les faits, point à la ligne. Au siècle des Lumières,
la vérité amorça sa descente sur la pente déflationniste. Hume alla jusqu’à
dire que «Il n’est pas contraire à la raison de préférer la destruction du
monde entier à une égratignure de mon doigt.»[2]
Pour Hume, une égratignure à mon doigt
ainsi que la destruction du monde entier
sont de l’ordre des faits. Comme tels, c’est-à-dire en tant que faits, ils sont
neutres sur les plan des valeurs. Bien sûr, il serait déraisonnable de préférer le second plutôt que le premier. Toutefois,
selon Hume, la raison et la déraison ne sont pas de l’ordre des faits, mais de
celui des préférences, c’est-à-dire des valeurs. La vérité, elle aussi, est de
l’ordre des faits, pas des valeurs. Une vérité en vaut une autre. Il n’y a pas
(plus) de hiérarchie entre les vérités. 2 + 2 = 4; la gravitation est
universelle; tous les êtres humains naissent libres et égaux; Jésus de Nazareth
a vécu en Palestine du temps des empereurs Auguste et Tibère; nous sommes
mardi; j’ai une égratignure à un doigt; un jour, je vais mourir, etc. :
voilà toutes des vérités à mettre sur un même pied.
On
lit dans un ouvrage de philosophie analytique portant sur la morale: «Le
problème central en philosophie de la morale est celui communément connu sous
le vocable du problème est-devoir [is-ought problem]. De quelle façon ce qui est le cas [la vérité] est-il lié
à ce qui doit être – le jugement de
fait au jugement moral?»[3] L’ombre
de la Guillotine de Hume planait toujours sur la philosophie morale
anglo-saxonne jusqu’au moins au début des années 1970. Les choses ont bien
changées depuis lors. Principalement sous l’impulsion d’un essai percutant
d’Elisabeth Anscombe, «Modern Moral Philosophy», datant de 1958. En gros, la
philosophe britannique rejetait les interrogations morales remontant à Hume ayant
trait à celle du devoir ou de l’obligation morale absolue pour revenir, en deçà
de Hume, à Aristote et à son éthique des vertus.
Or,
une philosophe américaine, Ayn Rand (1905-1982), d’origine russe, peu connue du
public savant, élabora une métaphysique d’inspiration aristotélicienne qu’elle
baptisa du nom d’éthique objectiviste.[4]
Ayn Rand écrit : «Le fait qu’une entité vivante est détermine ce qu’elle devrait
faire. Voilà pour la question entre ce qui ‘est’ et ce qui ‘devrait être’.»[5] En
quelques mots, Rand dispose du problème humien entre ce qui est et ce qui doit
être.
La
vie, en effet - ce qui est donc -
commande ou ordonne ce qu’il faut ou ce qui est requis pour assurer la vie du
vivant. «La vie d’un organisme, lit-on encore, est sa norme d’évaluation : ce qui la favorise est bon, ce qui la menace est mauvais.»[6]
Toutes les valeurs, connues traditionnellement, telles la raison, la liberté,
la justice ainsi que les autres vertus découlent de ce qui est, à savoir la vie.
Pour Ayn Rand, il n’y a rien au-delà de la vie. Pas de Dieu ou de Bien en soi.
«Métaphysiquement, la vie est le seul
phénomène qui a une fin en soi : une valeur acquise et maintenue par un
constant processus d’action.»[7]
Rand
réhabilite à la fois la raison et la vérité. De subjective qu’elle fut depuis
Hume, elle devint objective. Il est parfaitement rationnel de préférer une
égratignure à mon doigt plutôt que la destruction du monde. La raison se trouve
désormais établie dans ses droits puisqu’elle assure la vie. Or, la raison, du
moins chez Rand, n’est pas automatique. «Penser n’est pas une fonction
automatique», écrit-t-elle.[8] En
un autre sens, nous n’avons pas le choix de penser, mieux, de raisonner, car le
choix inéluctable est celui entre la vie ou la mort.
La
raison est optimiste. Elle assure que le monde dans lequel nous vivons est
intelligible et bienveillant. Ici encore, la raison chez Rand dispose de l’impossibilité
de passer du «ce qui est» à «ce qui doit être». Hume, ainsi que la modernité,
se retourne dans sa tombe.
Si
la modernité a vu la déflation de la vérité, avec Rand on assiste à son
inflation. Terminée l’égalité des vérités. Exit aussi la Guillotine de Hume. Les
vérités prennent de la valeur et se hiérarchisent toujours en fonction de la
valeur ultime et première, la vie. Un abîme sépare désormais une simple
égratignure à mon doigt et la destruction du monde entier, car dans le second
cas je ne peux vouloir rationnellement la destruction de toute vie, à commencer
par la mienne. Ainsi, les vérités se hiérarchisent-elles en fonction de la
raison, laquelle repose ultimement sur l’apport inestimable qu’elle offre à la
vie.
[1] Max
Black, «The Gap Between ‘is’ and ‘should’», in W. D. Hudson, The Is/Ought Question. A collection of
papers on the central problem in Moral Philosophy, Londres, Macmillan,
1969, p. 99-113.
[2]
David Hume, Traité de la nature humaine,
Livre II, Section III.
[3]
W.D. Hudson, éditeur, The Is-Ought
Question. A collection of papers on the central problems in Moral Philosophy,
Macmillan, Londres, 1969, p. 11.
[4]
Ayn Rand, La vertu d’égoïsme, Les
Belles Lettres, 1993, p. 19-92. Texte d’une conférence donnée en février 1961.
[5]
Ibid., p. 32.
[6]
Ibid., p. 31
[7]
Ibid., p. 31-32.
[8]
Ibid., p. 43.
mercredi 11 septembre 2013
POURQUOI AYN RAND NE SERAIT PAS D'ACCORD AVEC LE PROJET DE CHARTE DES «VALEURS QUÉBÉCOISES»
«Laurin représentait une idéologie collectiviste, plus ou moins adaptée aux réalités du Québec. Il voulait que l'État trace les lignes d'orientation de tout le monde. Je n'étais pas d'accord avec ça et je l'ai écrit.»
Claude Ryan
Le
10 septembre dernier, le ministre responsable des Institutions démocratiques et de
la Participation citoyenne, déposait un projet de Charte des valeurs
québécoises. Le projet a immédiatement été reçu par un tollé général de
désapprobation. Si certains ont pu applaudir au principe de laïcité de l’État,
bon nombre de commentateurs rejettent en bloc les propositions de l’éventuelle
charte, pilotée par Bernard Drainville, voulant interdire aux employés des
ministères, des organismes gouvernementaux, écoles primaires et secondaires,
cégeps et universités, hôpitaux et garderies subventionnées, de même qu’aux
juges, aux policiers et aux procureurs, de porter des signes religieux
visibles. Il leur sera proposés de laisser au vestiaire leur croix, leur kippa,
leur voile islamique, le turban sikh, où tout autre signe ostentatoire
signalant leur appartenance religieuse. S’ils saluent le principe de neutralité
de l’État, Gérard Bouchard ainsi que Charles Taylor, en autres, rejettent comme
étant discriminatoires les propositions du ministre Drainville. Je partage les
vues de ces grands sages. Personnellement, je m’interroge même sur la
légitimité du principe de laïcité ou de neutralité de l’État. Je voudrais le
faire à la lumière de la philosophe américaine, d’origine russe, Ayn Rand
(1905-1982).
Il ne faut pas s’y méprendre :
derrière le langage bienveillant, se voulant rassembleur, voire attendrissant,
du ministre Drainville, se cache la volonté de faire passer ce qu’Ayn Rand
aurait dénoncé comme étant la «collectivisation
des droits». En somme, au nom du soi-disant «droit collectif» de l’État, il
s’agit de limiter les libertés individuelles. Ainsi, comme le disait
éloquemment un autre philosophe américain, «social-démocrate» celui-là, John
Rawls (1921-2002), «la liberté doit être limitée au nom de la liberté». C’est
l’argument de neutralité que reprend à son compte le ministre : pour
assurer la liberté de religion des citoyens, l’État ne doit pas adopter une
religion. De cet argument découle l’imposition aux employés de l’État une tenue
vestimentaire libre de tout signe religieux ostentatoire, ce qui brime la
liberté religieuse de certains d’entre eux.
Or, lorsqu’on dit avec Rawls que la
«liberté doit être limitée au nom de la liberté», ce qu’on doit entendre ici
par l’expression «au nom de la liberté», c’est la liberté de l’État, veillant à
la liberté collective. Il s’agit, en somme, n’en soyons pas dupe, d’une liberté
ou d’un droit «collectif».
La
Charte de la langue française, qui est devenue la fameuse loi 101 le 26 août
1977, repose sur un tel «droit collectif», celui veillant à la préservation de
la langue française sur le territoire québécois, alors que le bilinguisme
fédéral tendrait à l’érosion progressive du français. De plus, selon son concepteur,
feu Camille Laurin, la Charte de la langue française assurerait la justice
sociale au Québec étant donné que les Québécois-es partent défavorisés au plan
économique en raison de la force d’attraction qu’exerce la langue anglaise au
plan économique. Évidemment, le débat virulent qui eut lieu à l’époque
consistait à rejeter le soi-disant «droit collectif» des Québécois francophone
qui brime les droits individuels inscrits dans la constitution canadienne. Or,
la Cour suprême du Canada a reconnu la constitutionnalité de la loi 101.
Pour
qu’une loi paraissant brimer des libertés individuelles passe le test de
la constitutionnalité, il faut avoir des motifs raisonnables pour limiter ces
libertés. Il semble donc que la Cour suprême du pays ait reconnu de tels motifs
derrière la Charte de la langue française.
La
question délicate se pose: serait-ce aussi le cas pour la Charte des valeurs
québécoises? Les ministres conservateurs du gouvernement Harper, Denis Lebel,
ministre des Affaires intergouvernementales, ainsi que Jason Kenney, ministre
du Multiculturalisme, se sont montrés préoccupés par les propositions du
ministre Drainville et se disent prêt à contester devant les tribunaux la
constitutionnalité de la Charte des valeurs si jamais elle obtient l’aval de
l’Assemblée nationale.
Mais
au-delà de tous ces déchirements politiques et affrontements juridiques qui s’annoncent à l’horizon,
le fameux principe de laïcité que le ministre entend enchâsser dans la Charte
québécoise des droits et libertés (datant de 1975), ne devrait pas être tenu
comme un «droit collectif», du moins selon la philosophe Ayn Rand. Selon elle,
en effet, seuls les droits individuels
existent et devraient avoir force de loi. Les «droits collectifs» ne sont
qu’une usurpation des droits et libertés individuels. Un système politique qui
admet les pseudo-droits collectifs est un système «collectiviste» par
opposition à un système politique «individualiste» qui n’admet que les droits
et libertés individuelles. Une constitution «individualiste» en bonne et due
forme ne fait que reconnaître et protéger les droits des individus, et non
ceux, soi-disant, de la «société», de la «nation», du «bien commun»; bref, de
la «tribu». Pour Rand, la constitution américaine est une constitution légitime
fondée sur l’individualisme et non sur le collectivisme. L’auteure d’Atlas Shrugged[1]
écrit à ce propos dans un texte datant de 1946, Texbook of Americanism :
Le
principe de base des États-Unis d’Amérique est l’Individualisme.
L’Amérique
est fondée sur le principe que l’Homme possède des droits inaliénables :
-
que
ces droits appartiennent à chacun-e en tant qu’individu – et non pas aux
«hommes» entendus comme formant un groupe ou une collectivité;
-
que
ces droits sont la propriété inconditionnelle, personnelle et individuelle de
chaque homme – pas du public, de la société, de propriété collective d’un
groupe.
-
que
ces droits sont attribués à l’homme par le fait qu’il soit un homme – et non
pas par le fait que la société les lui octroie;
-
que
l’homme est détenteur de ces droits, non pas en vertu de la Collectivité, ni
non plus au bénéfice de la Collectivité, mais contre la Collectivité – telle
une barrière que la Collectivité ne doit pas franchir;
-
que
ces droits visent à protéger l’homme des autres hommes;
-
que
c’est seulement sur ces droits que l’homme peut vivre dans une société libre,
juste, digne et décente.
La Constitution
des États-Unis d’Amérique n’est pas un document qui limite les droits des
hommes – mais un document qui limite le pouvoir qu’exerce la société sur les
hommes.[2]
Je
sais pertinemment que «l’individualisme» n’est pas une «valeur québécoise» puisqu’il
est partagé par une minorité d’entre nous, de sorte que l’«anti-individualisme»
a la cote, du moins pour le gouvernement péquiste de Pauline Marois. Si le
Parti québécois avait eu le moindre courage de nommer précisément une des
«valeurs québécoises», l’anti-individualisme aurait sûrement remporté la palme.
Le Parti québécois aurait aussi nommé des valeurs «chrétiennes», du moins quant
à leur source: la bienveillance pour les misères d’autrui, la solidarité, la
justice sociale, l’État-«providence», etc. Toutefois, en raison du principe de
laïcité de l’État trônant tout au sommet de la Charte, ces valeurs
anti-individualistes péquistes d’origine chrétienne, c’est-à-dire, au fond,
altruistes, furent exclues.
C’est
peut-être ce qui explique pourquoi à peu près personne ne connaît Ayn Rand au
Québec. Car la philosophe a défendu bec et ongles l’«individualisme». Or,
puisque Rand a également défendu le «capitalisme», honni par la gauche, surtout
celle au Québec, il va sans dire qu’on a jamais voulu rien savoir de celle qui
défend la source même du Mal (= le capitalisme), à savoir l’hideux individualisme.
L’individualisme
a donc mauvaise réputation au Québec. Aussi, il n’est pas étonnant que le
ministre de la «Participation citoyenne» pose un droit collectif fondamental
dans la Charte quitte à écorcher aux passages les libertés individuelles de
certains citoyens. C’est pour le meilleur des mondes : assurer, disait la
première ministre, le «mieux être collectif» du Québec, de la «nation».
Aussi,
ce n’est pas le fruit du hasard si aujourd’hui tout est devenu «social». On
parle de justice sociale, de grève sociale, de morale sociale, d’éducation sociale,
de politique sociale, etc. L’individu
a disparu au profit du social. Voilà
l’homme social. Ayn Rand, en revenant
à l’individu ainsi qu’à son fameux «égoïsme», ne souhaitait au fond que
rappeler des vérités de La Palice que la postmodernité a voulu enterrées une bonne
fois pour toutes.
De
son côté, Ayn Rand a simplement rappelé une vérité évidente : pour aimer
les autres, il faut d’abord s’aimer. Une personne égoïste, par ailleurs, ne
s’aime souvent pas ou s’aime mal. En tout cas, Rand n’a jamais défendu
l’«égoïsme» pour lui-même en tout temps. À preuve, ce texte qui le dit noir sur
blanc.
Le
but moral de la vie d’un homme est l’accomplissement de son propre bonheur.
Cela ne signifie pas qu’il soit indifférent à autrui, que la vie humaine n’ait
aucune valeur pour lui et qu’il n’a aucune raison d’aider les autres en cas
d’urgence. Mais cela signifie qu’il
ne subordonne pas sa vie au bien-être d’autrui, qu’il ne se sacrifie pas à
leurs besoins, que le soulagement de leurs souffrances n’est pas sa
préoccupation première, que toute aide qu’il accorde est une exception et non la règle, un acte de
générosité, non un devoir moral, quelque chose de marginal et d’incident,
comme le sont les désastres dans le cours de l’existence humaine, et que les valeurs, pas les désastres, sont le but,
la préoccupation première et le pouvoir motivant de sa vie.[3]
La
morale altruiste qui est au fondement
de la Charte de Drainville est précisément une morale suscitée par l’urgence d’une situation complexe
engendrée entre autres par l’immigration. Une toute petite poignée de citoyens
québécois demandent des «accommodements raisonnables». D’autres, rares
eux-aussi, portent des costumes religieux, comme le faisaient nos bonnes sœurs
et nos bons frères d’antan, et on ne souhaite aucunement que ces individus
bigarrés aient la moindre influence sur les autres, en particulier sur les
jeunes. Cette situation d’urgence
contraint dès lors l’État à imposer des sacrifices
à certains. Cela serait parfaitement intolérable aux yeux d’Ayn Rand elle qui a
toujours dénoncé ce qu’elle appelle le «cannibalisme moral».
Alors
l’État, au nom de la belle harmonie du bon peuple, édictera les règles de la
bonne conduite, c’est-à-dire ce qui est permis et ce qui ne l’est pas. Pour
Rand, toutefois, une permission n’est jamais un droit. Elle écrit : «Si,
avant accomplir une action, vous devez obtenir une permission de la part de la
société – vous n’êtes pas libres, qu’elle soit ou non accordée. Seul l’esclave
agit par permission. Une permission n’est pas un droit.»[4]
Une
situation pourrie s’est envenimée. En désespoir de cause, le gouvernement
péquiste sort l’arsenal des «droits collectifs». Un remède de cheval pour
régler une situation apparemment alarmante, alors qu’il n’y a pas de quoi à
fouetter un chat. Et ça commence par la modique somme de 1,9 M$ pour faire la
publicité de la dite charte. Sans parler de l’émasculation de droits et
libertés individuelles qui demeure, à mes yeux ainsi qu’à ceux de Ayn Rand, une
politique inqualifiable digne du plus pur cannibalisme moral.
[1]
Traduction française chez Les Belles Lettres en 2011 (publié originellement en
1957) sous le titre La Grève.
[2]
Ayn Rand, The Ayn Rand, Column, édité
avec une introduction de Peter Schwartz, Connecticut, Second Renaissance Books,
1998, p. 83. Ma traduction.
[3]
Ayn Rand, «L’Éthique des urgences», in La
vertu d’égoïsme, Les Belles Lettres, p. 113-114.
[4]
Ayn Rand, Texbook of Americanism, p.
83. Ma traduction.
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