LA FAIM DANS LE MONDE

L’homme a soif. De spiritualité, surtout. C’est l’auteur du Petit Prince, Antoine de Saint-Exupéry, qui le dit dans une lettre remarquable qu’il adresse à son général d’escadron : « Je hais mon époque de toutes mes forces. L’homme y meurt de soif. Ah ! Général, il n’y a qu’un problème, un seul de par le monde. Rendre aux hommes une signification spirituelle, des inquiétudes spirituelles. »[1] La lettre au Général « X » date de juillet 1943. La même année, un mois plus tard, mourait sa compatriote, Simone Weil. La « sainte laïque » était morte en martyre, affamée dans un hôpital de Londres, ne voulant rien avaler en songeant au triste sort de ses compatriotes français prisonniers de guerre.

L’homme a aussi « faim ». Non pas de nourriture, d’aliments, etc., mais, comme le dit l’évangéliste « … de toute parole qui sort de la bouche de Dieu. » (Matthieu 4, 1-4). Simone Weil avait faim de Dieu. Le plus remarquable, c’est que Simone Weil était philosophe jusqu’au bout des doigts. La vie de cette militante d’extrême-gauche, devenue entre-temps ouvrière en usine pour mieux compatir à la souffrance aliénante des travailleurs, basculera dans la foi chrétienne une nuit au Portugal, le 15 septembre 1935. « Là, j’ai eu soudain la certitude que le christianisme est par excellence la religion des esclaves, que des esclaves ne peuvent pas ne pas y adhérer », et d’ajouter « Moi parmi les autres. »[2]

Friedrich Nietzsche aurait donc eu raison de tenir le christianisme au rang d’une révolte réussie des esclaves. Comme on sait, aux yeux du philosophe allemand, la compassion ainsi que la charité (l'amour-agapè) envers les autres ne seraient que perversions « contre-nature » défiant l’« ordre naturel ». On peut bien se hisser comme Nietzsche au-delà du « bien et du mal », reste que, comme l’écrit Simone Weil, dans la foulée de Platon et de Saint Augustin, « Est bien ce qui donne plus de réalité aux êtres et aux choses, mal ce qui ce qui leur en enlève. »[3]

La scène du Jeudi saint, tiré de Jean l’évangéliste, où Jésus lave les pieds de ses compagnons est en effet avilissante. Imaginez donc: le Maître du monde et de l’histoire, lui-même, en personne, s’agenouillant aux pieds de ses créatures ! Ahurit, Pierre lança à Jésus: « Non, tu ne me laveras jamais les pieds ! » (Jean 13 8) Pierre refuse en somme le renversement de l’ordre naturel des choses qu’est en train d’opérer Jésus afin de le parachever et non de le détruire. Il n’y a plus ni esclaves ni maître; tous deviennent égaux et frères dans l’amour. C’est l’égalité dans l’amour, comme Jésus et son Père s’aiment d’un même amour. Tous sont aimés de l’Amour du Père. Et Jésus de nous laisser un nouveau commandement : « Lavez-vous les pieds les uns les autres ».

Nietzsche a refusé d’entrer dans ce qui lui paraît être un consternant cirque contre-nature, un bouleversement de l’ordre naturel où les maîtres dominent leurs esclaves, mais, désormais, l’amour comme don-de-soi, en grec agapè, devient la valeur ultime. Le philosophe au marteau aura  beau pesté de toute sa férocité, tel ce Kakos, dont il sera question plus loin, c’est elle, l’amour-agapè, vertu par excellence du chrétien, qui donne l’être, la réalité, aux êtres et aux choses. Comme l'écrit Simone Weil : « Est bien ce qui donne plus de réalité aux êtres et aux choses, mal ce qui ce qui leur en enlève. » C’est l’amour-agapè qui donne réalité aux êtres; le mal, c’est le contraire, la haine et la peur.

L’amour-agapè est de nature divine, surnaturelle. Naturellement, les hommes sont capables de s’aimer jusqu’à un certain point; au-delà, ils s’entredéchirent et s’entretuent . Dans l’état de nature, pour reprendre le mot célèbre de Thomas Hobbes, « La vie est solitaire, misérable, dangereuse, animale et brève. »[4] Jésus est venu révéler qu’il existe un au-delà surnaturel qui parachève l’ordre naturel: « Ils (ceux qui croient en Jésus et son message d’amour-agapè) ne sont pas devenus des enfants de Dieu par une naissance naturelle, par une volonté humaine; c’est Dieu qui leur a donné une nouvelle vie. » (Jean 1 13). Mais, d’abord et surtout, que « Dieu est amour (agapè) » (1 Jean 8).

La découverte de Simone Weil à l’occasion de son travail en usine fut celle de l’abrutissement humain, de l’aliénation à laquelle nous sommes tous confrontés à divers degrés dans l’ordre naturel. Elle est morte affamée parce qu’elle avait faim de Dieu. Faim de l’Amour-agapè. Dans l’ordre naturel, nous sommes tenus captifs, tels les prisonniers du récit de la Caverne de Platon. Nous aspirons tous et toutes à la liberté, à la plénitude la vie. Le salut offert par le Christ crucifié fut la grande découverte de l’auteur de La Pesanteur et de la grâce. En somme, de l’ordre surnaturel des choses: « Croix comme balance, comme levier. Descente, condition de la montée. Le ciel descendant sur la terre soulève la terre au ciel. »[5] Le salut suivrait ainsi une sorte de mécanique céleste. Lorsque la souffrance, le mal, atteint un point de non-retour, le bien surgit selon une loi surnaturelle : « Là où le mal abonde, la grâce surabonde », écrit Saint Paul (Romains 5 20).

Oui, Nietzsche avait raison : l’ordre naturel n’est pas la grâce, mais la pesanteur, la lourdeur; bref, le mal. Dans l’état de nature, selon Hobbes encore une fois, « La vie est solitaire, misérable, dangereuse, animale et brève. » La foi, comme vertu théologale, participe de l’amour-agapè. Elle consiste, nous dit Weil, à accepter de descendre pour mieux remonter. Accepter de n’être rien, pour simplement être. D’être pur amour. Dieu est; il ne possède rien. Il n’est qu’Amour. Nous, nous désirons tout posséder, même Dieu. « Aies peu, sois beaucoup », recommande Gustave Thibon.[6] La volonté de puissance nietzschéenne n’est que le désir naturel inassouvi et inversé d’être le dieu de l’Avoir. Le contraire de la grâce, de l'Amour-agapè.

Le surhomme nietzschéen fait, en effet, songer à cet être fictif, Kakos (le mal en grec), dont parle saint Augustin au livre XIX de sa Cité de Dieu, l’homme « qui peut-être à cause de son insociable férocité est dit ‘à demi-homme’ plutôt qu’homme… ne donnant rien à personne, mais enlevant à qui il peut tout ce qu’il veut, et quand il peut, tant qu’il veut. »[7] Or, aussi méchant qu’on veut bien l’imaginer, Kakos appel de ses vœux une certaine paix, « un repos à l’abri de toute importunité, de toute violence, de toute terreur. » Kakos lui-même vise donc quelque bien au-delà de ses monstruosités. Avec la paix qu’il impose, Kakos souhaite tout dominer afin qu’on le glorifie. Ce ‘demi-homme’ souhaite dès lors devenir un surhomme, c’est-à-dire Dieu, le plus grand bien qui soit. « Ainsi l’orgueil dans sa perversité contrefait Dieu », continue saint Augustin.

Ne souffrant point l’égalité avec ses compagnons sous lui, il veut imposer sa domination à ses compagnons à la place de Dieu. Il hait donc la juste paix de Dieu et aime la sienne qui est injuste. Car il ne peut s’empêcher d’aimer une paix quelconque. Il n’est point en effet de vice contraire à la nature qu’il efface jusqu’aux derniers vestiges de la nature.

Afin de se donner bonne conscience, Kakos, le surhomme nietzschéen, entend se situer au-delà du « bien et du mal ». Kakos, avant la lettre, fait sienne la remarque de Thomas Hobbes concernant la nature humaine en lien avec la recherche du bien : « … je place au premier rang, à titre de penchant universel de tout le genre humain, un désir inquiet d’acquérir puissance après puissance, désir qui ne cesse seulement qu’à la mort. »[8] Pour un chrétien, le désir – l’amour-agapè – va même au-delà de la mort. L’esprit est immortel. La volonté de puissance nietzschéenne est ce « bien » vers lequel aspire le surhomme, « au-delà du bien et du mal ». On n’échappe donc pas au bien; et le surhomme – ‘superman’ - n’a en réalité rien d’humain. C’est un infrahumain. Une tentative grotesque, parce que contradictoire, de viser le bien tout en ne le visant pas (ou mal).

            Je partage donc les vues de Simone Weil sur l’auteur d’Ainsi parlait Zarathoustra : « Il ne m’inspire aucune inclination à le traiter légèrement; seulement une répulsion invincible et presque physique. Même quand il exprime des choses que je pense, il m’est littéralement intolérable. »[9] C’est que, pour résumer le différend, Simone Weil est platonicienne, contrairement à Nietzsche, farouchement anti-platonicien. Rappelons ce mot platonisant de La pesanteur et de la grâce : « Est bien ce qui donne plus de réalité aux êtres et aux choses, mal ce qui ce qui leur en enlève. » Or, le bien, c’est l’amour-agapè.

À une question inverse de celle qui donne le titre d’un ouvrage de Bertrand Russell[10] : Pourquoi je suis chrétien ?, Gustave Thibon, qui reçut Simone Weil comme ouvrière agricole sur sa ferme, répond : «… parce que j’ai soif d’un Dieu qui ne soit ni ténèbre pure ni moi-même – d’un être qui, tout en me ressemblant jusqu’au centre, soit aussi tout ce qui me manque. »[11] L’homme est à l’insecte, ce que Dieu est à l’homme.

Malgré la science moderne, malgré la volonté de puissance nietzschéenne, malgré le laïcisme

intégriste qui cherche l’éradication de toute religion et la division, etc., nous avons tous et toutes

encore et toujours faim et soif  de Dieu. Que vive le Jeudi saint où l'Amour-agapè par excellence

institua l'Eucharistie ! Ce jour où nous disons « Merci ! ».

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[1] Antoine de Saint-Exupéry, Un sens à la vie, Paris, Gallimard, NRF, 1956, p. 225-226.

[2] Simone Weil citée dans Christiane Rancé, Simone Weil. Le courage de l’impossible. Paris, Seuil, 2009, p. 110.

[3] Simone Weil, La pesanteur et la grâce, Plon, Agora, 1988, p. 140.

[4] Thomas Hobbes, Léviathan, Paris, Gallimard, Folio/essais, 2000, p. 225.

[5] Simone Weil, op. cit., p. 161.

[6] Gustave Thibon, L’échelle de Jacob, Montréal, Boréal Express, 1984, p. 28.

[7] Saint Augustin, La Cité de Dieu, volume 3, livre XIX, Paris, Seuil, 1994, p. 118.

[8] Thomas Hobbes, op. cit., p. 187-188.

[9] Cité dans Simone Pétrement, La vie de Simone Weil, Paris, Fayard, 1973, p. 505.

[10] Bertrand Russell, Pourquoi je ne suis pas chrétien.

[11] Ibid., p. 13.

D'OÙ VENONS-NOUS ? LA RÉFUTATION DU NATURALISME

Suite à la lecture du premier chapitre de Lettres ouvertes. Correspondance entre un athée et un croyant (MédiasPaul, 2013), mettant en dialogue Cyrille Barrette (athée) et Jean-Guy Saint-Arnaud (jésuite), j’ai décidé de prendre la plume pour répondre à monsieur Barrette, professeur émérite de biologie à l’Université Laval. Non pas que la réplique du Père Saint-Arnaud soit ni pertinente ni intéressante, je pense toutefois qu’elle manque d’amplitude au plan philosophique. Humblement, je soumets aux deux débatteurs la réplique que voici.

            Malgré leurs réticences à l’avouer ouvertement, les défenseurs de la science moderne, tel Cyrille Barrette, doivent reconnaître qu’ils nourrissent une métaphysique. Barrette, par exemple, rejette ce qu’il appelle « la logique ordinaire du quotidien » (p. 23). En somme, il rejette la métaphysique du sens commun à laquelle s'abreuverait la religion : « En religion, écrit le biologiste, l’origine évoque la création instantanée, parfois à partir de rien, et réalisée comme par magie par un créateur hors de la nature.»

La métaphysique qu’adopte implicitement le scientifique, souvent contraire au sens commun, est celle du naturalisme. Comme toute métaphysique, le naturalisme traite de la conception ultime de la réalité. Elle soutient qu’il n’y a rien en dehors de la nature. La métaphysique contraire au naturalisme n’est pas le sens commun, mais le surnaturalisme laquelle admet la possibilité qu’une réalité plus fondamentale à celle de la nature existe en dehors de la nature. Pour le surnaturalisme, Dieu précisément, existerait en dehors de la nature et en serait le créateur. Le naturalisme nie précisément ce point car, pour lui, à l’intérieur du système global de la nature, tout événement singulier se produit dans l’espace et le temps, parce qu’un événement antérieur s’est produit. De plus, l’univers matériel constitue la seule réalité. La matière n’a jamais été créée; elle aurait toujours existé. La matière s’est développée suivant des lois formant un univers organisé à la suite un processus aveugle temporel dû au hasard. En somme, le naturalisme est un matérialisme. La matière n’est que le résultat de la collision accidentelle d’atomes.

L’« origine » de quoi que ce soit, entre autres de l’univers, obéit à la métaphysique naturaliste. L’univers, où la totalité de la réalité, c’est-à-dire de la matière, n’a pas à proprement parler d’« origine », la matière ayant pour ainsi dire toujours existé. Son existence est parfaitement contingente, c’est-à-dire qu’il y aurait bien pu  n’avoir rien; il n’y a apparemment aucune nécessité à l’existence de quoi que ce soit.

Cyrille Barrette résume en quatre points le concept d’« origine » en biologie dans le cadre de la métaphysique naturaliste et matérialiste (p. 24 à 27) :

1.      L’origine elle-même couvre une longue durée.

2.      L’origine est toujours une émergence imperceptible, diffuse.

3.      L’origine est toujours contingente, c’est-à-dire jamais inévitable, ni prévisible, ni annoncée, ni planifiée, toujours surprenante.

4.      L’origine, c’est la mise en place des éléments qui constituent la définition de l’objet en question.

            Ainsi, si l’on s’interroge sur la question brûlante de l’origine de la vie, une « bonne » réponse doit satisfaire au quatre critères précédents, sinon la réponse n’est pas acceptable et doit être rejetée. Comme on le constate, la vérité concernant l’origine de la vie doit s’inscrire dans le cadre de la métaphysique naturaliste et matérialiste. Tout autre type de réponse, religieuse entre autres, doit être a priori rejeté.

            Le surnaturalisme conteste la métaphysique naturaliste-matérialiste. En prenant la caractérisation que William James (1842-1910) a donné de la vie religieuse, on peut dire que la croyance religieuse est surnaturelle et spirituelle :

1.      Le monde visible n’est qu’une partie d’un univers invisible et spirituel d’où lui vient toute sa valeur.

2.      La fin de l’homme est l’union intime, harmonieuse avec cet univers.

3.      La prière – c’est-à-dire la communion avec l’esprit de l’univers, que ce soit Dieu ou seulement une loi – est un acte qui ne reste pas sans effet : il en résulte un influx d’énergie spirituelle qui peut modifier d’une manière sensible aussi bien les phénomènes matériels que ceux de l’âme.[1]

Au fond, la question centrale opposant le naturalisme au surnaturalisme, devient celle concernant la réalité ultime de l’univers, le naturalisme prétendant que celle-ci est de nature matérielle; le surnaturalisme, au contraire, pense que l’univers est foncièrement de nature spirituelle. Les avancées remarquables en neurobiologique semblent donner raison au naturalisme en ce sens que les développements subséquent de la neurobiologiques finiront par dissiper le mystère apparemment intraitable de la conscience humaine qui ne s’expliquerait soi-disant que par l’activité neuronale du cerveau – laquelle, il va de soi, demeure encore aujourd’hui un profond mystère.

Or, la réfutation du naturalisme est venue de l’auteur de Narnia, Clive Stamples Lewis (1898-1963), célèbre écrivain britannique mais aussi apologète chrétien. La thèse matérialiste du naturalisme se réfute d’elle-même. La réfutation du naturalisme se présente ainsi: « Si mes démarches mentales sont entièrement déterminées par les mouvements des atomes dans mon cerveau, je n’ai aucune raison de supposer que mes croyances soient vraies… donc, je n’ai aucune raison de supposer que mon cerveau soit composé d’atomes. »[2] Si, en effet, ce que je puis savoir résulte de l’activité cérébrale, neuronale en particulier, alors ce que je sais ne consiste qu’en ces activités cérébrales sans que la vérité me soit accessible. Puisque ces activités ne sont pas « intelligentes », au sens où elles ne sont que des processus bio-électriques, elles peuvent en aucune manière connaître le vrai. Les activités neuronales ne sont qu’une suite causale d’activités bio-électriques, de sorte que les activités cérébrales ne savent strictement rien. En somme, ce n’est pas la matière elle-même qui pense, mais notre esprit. Avoir une raison de supposer p, c’est penser (ou croire) que p est vrai. Or, un neurone - voire un milliers de neurones reliés ensemble - ne peuvent penser que p est vrai, ou que j’ai de bonnes raisons de croire que p est vrai.

L’esprit humain est intentionnel. C’est l’une de ses caractéristiques principales, voire essentielles. Un neurone n’est pas intentionnel; il n’a pas la capacité de désigner ou signifier quoi que ce soit à l’extérieur de lui se trouvant dans la réalité. Reconnaître la vérité, c’est être capable de désigner un certain état de choses dans la réalité, à l’extérieur de la conscience humaine. De telle manière que l’espérance du naturalisme d’expliquer la conscience par la matière est, en principe, impossible. C’est l’illusion sur lequel roule le partisan du naturalisme-matérialisme. Pour cette raison, il faut dénoncer cette métaphysique qui bloque et alourdit la vie spirituelle des hommes et des femmes.

Avec tout le respect que je dois au scientifique qu'est Cyrille Barrette, il est grand temps que les masques tombent, et que ceux et celles qui se drapent de la Science, soient démasqués comme des aveugles nous guidant sur des chemins de précipice.

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[1] William James, Les formes multiples de l’expérience religieuse. Essai de psychologie descriptive. Chambéry, Éditions Exergue, 2001, p. 443.

[2]Richard Haldane (1856-1928), célèbre humaniste anglais, auteur d’un ouvrage sur la relativité. Cité dans C. S. Lewis, Les Miracles. Étude préliminaire, SPB, Paris, 1985, p. 22. Je souligne «raison».

DIEU CRÉATEUR

Dans le livre biblique de la Genèse, Dieu est présenté comme le créateur du ciel et de la terre, de la femme et de l’homme. Ce qui conduisit plus d’uns à se représenter Dieu comme un vieil homme portant une barbe blanche, tel ce tableau du romantisme britannique dû à William Blake, Le Dieu architecte. Un texte biblique ajoute que « Dieu les a faits [le ciel et la terre et tout ce qui est en eux] de rien et que la race des hommes est faite de la même manière.) (2 Maccabées 7 28). C’est ce que depuis le Moyen Age on appelle la création ex nihilo, la création de l’univers et de tout ce qu’il contient à partir de rien. Voilà qui est proprement scandaleux pour la raison humaine : comment quoi que ce soit aurait-il pu sortir d’absolument rien; bref, du néant ? Si toute chose a une cause, alors Dieu lui-même ne fut pas engendré par quelque chose d’antérieur à lui? La science moderne qui admet le principe de rationalité suivant lequel toute effet observé à une cause naturelle elle aussi observable, récuse de toute sa puissance ce portrait infantile, digne d’un âge préscientifique, de l’origine de notre monde physique ainsi que de l’être humain. D’où le discrédit dans lequel est aujourd’hui tombé la Bible. Aussi, pour plusieurs, la Science a remplacé la Bible.

            Il faut, toutefois, user de ce que Pascal appelait l’« esprit de finesse » en distinguant le but que poursuit de la science de celui de la Bible. La Bible ne doit pas être comprise comme un recueil de science périmée appartenant à un âge pré-scientifique. En fait, les récits bibliques, dont celui de la Création qui ouvre la Genèse, sont des récits imagés, métaphoriques, symboliques, poétiques, etc., et non pas une histoire relatant des événements tels qu’ils se sont déroulés. En somme, la Bible n’est pas un livre d’histoire. Le premier livre d’histoire, au sens de la recherche d’événements tels qui se sont produits et avérés dans l’espace et le temps, est né de la plume d’un Grec, Hérodote (Ve siècle avant notre ère). Le but de la Bible n’est pas de raconté l’histoire du peuple d’Israël mais témoigner de sa relation avec le Dieu de ce peuple, Yahvé. Il s’agit de voir plus clair dans notre relation avec Dieu. De comprendre, en somme, notre destinée. Or, pour un chrétien, l’événement capital qui jette une lumière décisive sur le peuple de Dieu, c’est la vie et la mort de Jésus-Christ. Pour le chrétien, il s’agit d’une histoire d’amour, faite de fautes et de pardon, entre l’homme et Dieu. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre le récit biblique de la Création. Encore une fois, il ne s’agit pas d’une Histoire naturelle mais, comme on le disait à une certaine époque, d’une Histoire sainte, c’est-à-dire d’histoires visant à montrer comment Dieu agit dans le monde, hier comme aujourd’hui, pour le salut de l’humanité. La Bible parle du passé pour mieux parler de notre présent. Le livre de la Genèse, où se trouve le récit de la Création, veut montrer que Dieu a créé le monde et l’homme pour qu’il vive avec Lui dans l’amour et la plénitude du bonheur. Voilà ce qu’il convient de retenir de ce récit – pas forcément que l’univers fut créé en six jours et qu’au septième Dieu se reposa, fondant ainsi le sabbat. Peut-être qu’une bonne façon de lire (ou d’entendre) le récit de Création, c’est d’écouter l’oratorio de Joseph Haydn, ayant pour titre précisément La Création (Die Schöpfung). C’est un hymne à la gloire de Dieu. On comprend alors les paroles qui clôturent le récit en question lorsque le narrateur écrit : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait : cela était très bon. » (Genèse 1 31) La création, la nature ainsi que l’être humain, sont donc considérés comme de bonnes et belles choses, voire excellentes. Surtout, Dieu est présenté d’emblée comme un être créateur. C’est un artiste au sens plein du terme, qui, surtout, aime ce dont il est le créateur. N’oublions donc jamais que Dieu est amour et qu’il est constamment en train de créer. Que c’est parce qu’il aime qu’il est créateur. Les deux sont indissociables.

            L’image que la science moderne nous laisse de l’univers est celle d’un état de choses que l’on constate, qui est là, jeté là pour ainsi dire par pur hasard. L’univers n’est ni bon ni mauvais; il est là, point à la ligne. Seul l’homme est responsable de sa destinée, contrairement à la Bible qui nous dit, qu’après son œuvre d’amour, Dieu la remis entre les mains de l’homme qui, malheureusement, ne pris pas ses responsabilités.

Dans la conception scientifique de l’univers, il n’y a pas de place pour le sens ou le finalité, ni pour la destinée ou le salut de l’homme en relation avec un soi-disant auteur ou créateur de l’univers. L’homme est cependant l’auteur et le concepteur de la science. Seul l’homme, après coup, est en mesure de donner un sens ou une direction à l’univers et sa place dans le tout. Comme l’écrit le célèbre astrophysicien Hubert Reeves « Si nous avons un rôle à jouer dans l’univers, c’est bien celui d’aider la nature à accoucher d’elle-même. »[1] Pourquoi aurions-nous ce rôle à jouer ? Au nom de quoi devons-nous aider la nature à se réaliser, à trouver, pour ainsi dire, son équilibre, sa « santé », devant les menaces engendrées par les changements climatiques? Hubert Reeves n’a pas de réponse à ces questions. Plus loin, cependant, il écrit : « La survie de l’être humain, la victoire de la ‘pulsion de vie’ sur la ‘pulsion de la mort’, tel est l’objectif que détermine pour nous l’analyse de la réalité présentée dans les pages de ce livre. »[2] Ces propos énoncent clairement, me semble-t-il, qu’il existe effectivement une finalité, un but, à l’homme ainsi qu’à la nature, c’est la survie de l’un et de l’autre. Mais pourquoi ce but, cette fin ? Quelle raison le justifie ? C’est lorsqu’on aborde ces questions « limites » ou « ultimes », que la question de Dieu redevient pertinente, voire brûlante d’actualité.

Le philosophe autrichien, Ludwig Wittgenstein (1889-1951), écrit dans son fameux Tractatus logico-philosophicus : « Ce n’est pas comment est le monde qui est le Mystique, mais qu’il soit. » (6.44) Énoncé sibyllin s’il en est un. La science, en somme, explique le ‘comment’ des phénomènes naturels, la religion le ‘pourquoi’ ou encore la raison d’être des choses. Comment s’explique l’origine de l’univers selon la science - l’astrophysique en particulier ? Le big bang, d’après le vocable dû à l’astrophysicien Fred Hoyle (1915-2001), pourtant opposé à l’explication en question puisque Hoyle «… soutenait en effet une conception opposée, celle d’un univers éternel dans un état stationnaire, et, avec cette expression, il pensait décrédibiliser la théorie du big bang. Difficile en effet d’imaginer la création des galaxies à partir d’une explosion, habituellement perçue comme destructrice ! »[3]

Quoi qu’il en soit, une sorte d’« explosion » initiale aurait eu lieu à partir d’un tout petit point, des milliards de fois plus petit qu’une tête d’épingle, libérant notre univers qui serait toujours en expansion depuis lors. La science est incapable de remonter plus loin. Qui avait-il avant le big bang ? On n’en sait strictement rien. Un mur nous sépare de ce qu’il y avait avant l’explosion. Il faut insister, sous peine de commettre un lourd contre-sens, que l’« explosion » en question n’en est pas du tout une ! En effet,

Contrairement à ce que l’on pourrait penser, il ne s’agit pas d’une explosion, une sorte de déflagration au cours de laquelle la matière naissante viendrait occuper le vide de l’Univers. Car avant le big bang rien n’existait sinon un point qui représentait tout l’Univers. Pas de matière bien sûr, pas plus que d’espace ou de temps d’ailleurs. Même le vide n’a pas de sens avant le big bang ! Alors, il ne peut s’agir d’une explosion car celle-ci se produit quelque part à partir de quelque chose…[4]

La tentation est toutefois grande pour un chrétien de voir dans le big bang le geste créateur de Dieu. Comme si la science venait confirmer le récit biblique de Création ! Il faut résister à cette tentation funeste parce qu’elle nous invite à déplacer l’ordre religieux sur celui de la science. La science travaille dans l’ordre des causes; la religion dans l’ordre du sens. Il ne faut pas confondre ces deux ordres. Car la tentation grande, pour le chrétien, de se représenter Dieu comme un être extérieur à l’univers lui donnant, comme par un coup de baguette magique, l’être et la vie. Malgré le chef-d’œuvre, la peinture de Raphaël, La création d’Adam, au plafond de la chapelle Sixtine, cède à cette tentation. Rien n’est plus mythologique que cette représentation.

Demandons-nous : Pourquoi Dieu aurait-il créé l’univers ? Évidemment, le non-croyant rejette cette question comme étant loufoque puisque, pour lui, Dieu n’est pas. Mais la question n’est pas si loufoque qu’elle paraît, car elle demande, non pas comment – question s’adressant à la science -, mais pourquoi. La raison d’être, en somme, de l’univers et de tout ce qu’il comporte. Comme dit Wittgenstein, c’est le pourquoi qui importe quant à ce qu’il désigne comme le point de vue mystique. En tout cas, la question est parfaitement légitime du point de vue du sens, du point de vue du pourquoi. Évidemment, un scientifique, tel Hubert Reeves, la rejette comme étant hors du domaine de la science qui ne s’intéresse qu’au comment. Si on la considère comme une question étant du ressort de la science, au sens de : Comment Dieu a-t-il créé l’univers ?, la représentation trompeuse précédente s’impose alors à nous. On est amené à concevoir Dieu dans un certain espace hors de l’espace qui, à partir de rien, crée tout… On cède alors à ce qu’en anglais on appelle le « whisfull thinking », la pensée magique. Le rationaliste a alors beau jeu de rejeter Dieu.

Notre question, Pourquoi Dieu aurait-il créé l’univers ?, demande, finalement : Pourquoi y a-t-il de l’être plutôt que rien ? C’est la fameuse question du philosophe allemand Leibniz.[5] Devant cette question, nous sommes confrontés au mystère par excellence. C’est-à-dire, en un mot, Dieu. Il est le mystère. Or, confronté au mystère, toute suite on pense qu’on ne peut rien y comprendre; que cela dépasse tout entendement, toute raison. De sorte que, puisque rien n’est intelligible dans le mystère, il convient surtout de ne pas chercher à comprendre. Évidemment, c’est là donner raison au rationaliste qui, devant le mystère impénétrable de Dieu, non pas d’autre choix que de le rejeter catégoriquement.

Or, c’est se méprendre royalement sur le sens du « mystère ». Plutôt de tenir le mystère comme à jamais inexplicable, l’inintelligible en soi, il convient de l’envisager comme étant inépuisable, c’est-à-dire comme une sorte d’énigme qui n’a pas d’explication ultime ou finale. Personnellement, j’ai toujours été profondément bouleversé par le mystère d’un Dieu qui meurt sur une croix. Rien de plus mystérieux à mes yeux, et pour cause ! Un jour, je compris que le Dieu est un Dieu d’amour. « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique. » (Jn 3 16) «… car Dieu est amour », dit le même évangéliste (1 Jn 8). Or, même cette explication, pour capitale et profonde qu’elle soit, demeure néanmoins superficielle à un certain niveau. Il est toujours possible d’aller plus loin.[6] Citons sur le point la parole du Siracide, « …il n’est pas possible de découvrir les merveilles du Seigneur. / Quand un homme en a fini, c’est qu’il commence / et lorsqu’il s’arrête, sa perplexité demeure. » (18 6-7) De même en va-t-il, à mon avis, pour ce qui concerne le mystère de Dieu et de sa Création.

Le dominicain Herbert McCabe, qui enseigna la philosophie et la théologie à l’Université d’Oxford, alla de son côté jusqu’à soutenir : « Prouver l’existence de Dieu, c’est prouver que certaines questions se posent toujours, que le monde pose pour nous ces questions. »[7] Prouver l’existence de Dieu, en somme, ne consiste pas à prouver son existence, mais que certaines questions fondamentales de sens, dont celle de Leibniz, sont toujours pertinentes.

L’homme des Lumières, pourfendeur de la religion et adepte de la science, croyait à tort en avoir fini avec Dieu. Force est de constater que le Siracide a raison, « c’est quand l’homme en a fini, qu’il commence…» Sur ce point, saint Augustin s’appuyant sur le passage du Siracide, écrit : « Ainsi, cherchons comme si nous allions trouver, et trouvons comme si nous allions chercher. »[8] Certes, le chrétien sait, par le biais de la Révélation, que Dieu est tri-un. Ce mystère serait inaccessible à la raison humaine. En fait, ce mystère est inépuisable pour l’entendement. Le chrétien sait également que Dieu créa le monde. Comment ? Il ne le sait pas. Il sait du moins que, puisque Dieu est amour, l’univers est aimé de Dieu car, tel un artiste, ses œuvres sont tout pour lui. Au-delà de ces miettes de vérités révélées – ce qui n’est pas rien, je l’accorde volontiers - on ne sait pas grand-chose de Dieu. Le mystère plane toujours sur l’Auteur de la nature.

Jean Guitton (1901-1999), philosophe catholique français, soutient, dans Mon testament philosophique, qu’il croit en Dieu parce qu’il a du mal à y croire… En effet, « … si je n’avais aucun mal à y croire, écrit-il, je crois que je n’y croirais pas. »[9] C’est-à-dire : s’il était facile de croire en Dieu, personne n’y croirait. Dans la même veine que Descartes, soutenant que, puisqu’il doute, Dieu est[10], Guitton soutient que, puisque Dieu est difficile à croire, il y croit ! Sinon, Dieu ne serait pas Dieu. En somme, Dieu est la limite à partir de laquelle la raison devient foi. Si je doute, en effet, c’est que j’ai de bonnes raison de ne pas croire ce qu’on me dit. En somme, le doute laisse entrevoir le pouvoir de la raison. En réalité, Guitton ne part pas du doute pour aboutir à la vérité, car le doute, lui-même, fait appel à la vérité. Logiquement, le doute présuppose l’existence de la vérité. Au fond, Guitton ne part pas du doute, mais de la vérité, qu’il retrouve pour ainsi dire dans l’acte de douter.

Au sens littéral, le mot « mystère » signifie « chose cachée, obscure; secret ».[11] Le mystère désigne donc une vérité secrète, non encore révélée, reconnue, établie. Le mystère présuppose l’existence d’une vérité qui, il faut bien l’avouer, paraît, du moins pour l’heure, impénétrable ou indéchiffrable. Dieu comme mystère désigne donc une vérité secrète inaccessible, du moins pour le moment à l’entendement humain.

Le mystère, donc, tout comme le doute, présuppose l’existence de la vérité. Donc, comme dit Guitton, parce que je doute de Dieu, qui est le mystère par excellence, je ne dispose pas de la vérité pour y croire; mais je présume que cette vérité existe et que, si elle existe, comme je le crois, elle est identique à Dieu. Voilà, me semble-t-il, bien comprise, la preuve de l’existence de Dieu du philosophe français. Elle donne raison, me semble-t-il, à Herbert McCabe : la preuve de l’existence de Dieu, «… c’est prouver que certaines questions se posent toujours, que le monde pose pour nous ces questions. »

Médicalement, le cancer (ou tumeur maligne) est une maladie caractérisée par une prolifération cellulaire (tumeur) anormalement importante au sein d'un tissu normal de l'organisme, de telle manière que la survie de ce dernier est menacée. Les chercheurs sont toujours en quête de la cause du cancer. Aucun doute n’existe quant à l’existence d’une telle cause. Je vois de la fumée au loin, et j’en infère qu’il y a un feu là-bas. Je ne vois pas le feu lui-même, mais seulement son effet. À ce propos, saint Thomas d’Aquin écrit : « Quand on démontre une cause par son effet, il est nécessaire d’employer l’effet, au lieu de la définition de la cause, pour prouver l’existence de celle-ci. Et cela se vérifie principalement lorsqu’il s’agit de Dieu. »[12] Sans connaître la définition ou la nature réelle du feu, je suis tout de même autoriser à déduire son existence, là-bas, de la fumée que j’aperçois au loin. Même chose pour Dieu, soutient l’Aquinate. Le feu est une réaction chimique de combustion qui réunit trois conditions nécessaires et suffisantes : un combustible, un carburant, une énergie d'activation (le fameux « triangle du feu »). Je puis inférer l’existence d’une telle réaction chimique qu’est le feu, sans connaître ce qui le constitue, sans avoir aucune notion de chimie. Ainsi, à la question : Pourquoi le feu ?, je puis répondre en disant qu’il y a des choses qui brûlent (dont le papier, le carton, le bois, etc.), un carburant, de l’oxygène, ainsi qu’une source de chaleur, telle une étincelle. Si l’on demande maintenant : Pourquoi le feu existe-t-il plutôt que rien ?, cette question nous renvoie à celle de Leibniz : Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?, et l’effet – quelque chose existe, l’univers - indique une cause, Dieu, lequel constitue le mystère.

Dieu demeure un mystère. Le mystère. Et c’est parce qu’il est le mystère que nous y croyons. Peut-être que le mystère de Dieu réside dans sa pauvreté, comme le soutenait Gustave Thibon : « Pauvreté de Dieu. – Dieu est le plus riche et le plus pauvre des êtres. Il est tout, mais il n’a rien. Il ne peut donner que lui-même. Et cela explique son insuccès. L’homme a soif de dons extérieurs et moins précieux. »[13] Thibon évoque la différence entre être et avoir. Nous, humains, désirons tout avoir, sans pouvoir être. Nous désirons ardemment le posséder en le connaissant. Le mystère, Dieu, c’est celui de l’Être. C’est le sujet de toute la métaphysique.

Dieu, l’Être par excellence, créateur tout-puissant du ciel et de la terre, Tu T’es pourtant agenouillé devant tes créatures pour leur laver les pieds ! Bénis sois-tu ! Aucune raison ne T'obligeait à créer le monde. Si Tu l'as fait, c'est par gratuité, pur don.

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[1] Hubert Reeves, L’heure de s’enivrer. L’univers a-t-il un sens?, Paris, Seuil, 1986, p. 212-213.

[2] Ibid., p. 219.

[3] Christian Camara et Claudine Gaston, 150 idées reçues sur la science, First Éditions, 2011, p. 37-38.

[4] Ibid., p. 37.

[5] Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) dans ses Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison (1714) écrit : « …pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ?... supposé que des choses doivent exister, il faut qu’on puisse rendre raison, pourquoi elles doivent exister ainsi, et non autrement. »

[6] Comme le dit une chanson de John Littleton, Va plus loin : « Va plus loin, va plus loin / Même si te crois arrivé… »

[7] Herbert McCabe, « Creation », in God Matters, Londres, Continuum, 1987, p. 2. Ma traduction.

[8] Saint Augustin, La Trinité, Livre IX, in Œuvres III : Philosophie, Catéchèse, polémique, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, p. 490.

[9] Jean Guitton, Mon testament philosophique, Presses de la Renaissance, 1997, p. 33.

[10] René Descartes, Règles pour la direction de l’esprit.

[11] Voir Xavier Léon-Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament, Paris, Seuil, 1975, p. 381.

[12] Saint Thomas D’Aquin, Somme théologique, Ia 2 ad 2, Paris, Cerf, Tome 1, p. 171.

[13] Gustave Thibon, L’échelle de Jacob, Montréal, Boréal Express, 1984, p. 16-17.