ESSE QUAM VIDERI. RÉPONSE À RENÉ BOLDUC («L'habit ne fait pas le moine», Le Devoir du 29 août 2013)

Le club de football des Spartiates du Vieux Montréal a pour devise «Esse Quam Videri», («L'Être plutôt que le Paraître»). C'est une question d'identité. Comme un nom de famille. Une origine. Les joueurs des Spartiates ne laissent pas leur identité au vestiaire une fois sur le terrain face à leur adversaire. Moi non plus, je ne laisse pas à la maison ma croix ou de ma barbe pour me dépersonnaliser dans la foule ou à mon travail comme enseignant en philosophie au cégep. Comme quoi, au grand dam de la tradition rationaliste qu'évoque mon collègue René Bolduc, l'Apparence est aussi d'une certaine manière Être.

 

Dans «l'espace public» abstrait, où nous devrions nous dépouiller de toutes nos singularités, nous devenons toutes et tous ternes et gris. Vive l'État drabe! Le monde sont drabes. (Pardonner ce régionalisme de mauvais aloi; j'aurais dû écrire: «beige»).

 

En fait, mon confrère, aurait dû évoquer la figure de celui que les penseurs progressistes considèrent comme le plus grand des philosophes de la politique au XXe siècle, j'ai nommé John Rawls (1921-2002). On ne peut songer plus pur exemple de philosophe pro-laïcisme que Rawls. Sa désormais fameuse «position originelle sous le voile d'ignorance» est en effet au fondement même du laïcisme. Car, que serions-nous d'après Rawls? Quel est notre «être» véritable selon le maître de Harvard? Des êtres qui se définissent par leur choix. Exit l'identité des gens au-delà de leur liberté de choix. Ce qu'ils sont, ce qu'ils aiment, leurs  projets de vie, leurs origines, leurs histoires, leurs traditions, leurs croyances, etc., ne sont rien à côté de leur capacité à choisir. C'est à ce prix qu'il est possible de vivre, selon Rawls, dans une société juste: en mutilant ce que nous aimons. Pourtant, son compatriote Harry G. Frankfurt (1929-   ) (dans Les raisons de l'amour, Circé 2006), soutient précisément le contraire: nous ne sommes que ce que nous aimons. Voilà ce que nous serions: des êtres amoureux.

 

C'est pourquoi, une tristesse infinie m'envahit lorsque je songe à cet espace-social-rawlsien-laïque que l'on qualifie de «juste» et que veut défendre bec et ongles le parti de Pauline Marois. O barbarie!

John Rawls est tributaire de la métaphysique moderne de René Descartes (1596-1650) et d’Emmanuel Kant (1724-1804). «Je pense, donc je suis» soutenait Descartes. Penser, en somme, c’est être. Kant, en morale, ne dira pas autre chose : ce qui compte, c’est l’intention de bien agir, pas l’action laquelle peut s’avérer, dans les faits, différentes, voire contraires à mon intention bonne de départ.

La métaphysique moderne fait donc résider l’être dans la pensée. D’où l’adage : l’être plutôt que l’apparence. Mais cette métaphysique avait une rivale qu’elle a combattue pour en triompher : la veille métaphysique d’Aristote (384-322 avant notre ère) qu’a christianisé par la suite saint Thomas d’Aquin (1225-1275). Que disent ces vieux penseurs, aujourd’hui obsolètes? Bien entendu, que l’être ne s’épuise pas dans la pensée et qu’avant la pensée, il y a l’être. En matière de moralité, ce vieux réalisme, que l’idéalisme moderne renversera, pose que l’être humain ne se réalise pleinement et parfaitement que dans l’agir. J’ai beau savoir tout ce qu’il faut, encore faut-il le mettre en pratique. De sorte que je ne suis pleinement une personne que si j’ai un corps, une histoire, une culture, une identité, etc., dans laquelle je m’inscris. Les existentialistes nieront ces réalités qui nous déterminent. John Rawls n’est que le dernier d’une longue liste qui nie le réalisme métaphysique.

La question identitaire qui frappe le monde occidental, en particulier le Québec, bien fragile à cet égard, s’inscrit donc à l’intérieur d’une métaphysique des personnes. Pour le réalisme ancien, les gens ne sont pas qu’un simple esprit sur deux pattes, mais un esprit intimement relié à un corps, de sorte que la distinction dualiste d’un esprit distinct du corps est une pure aberration. De sorte que, ce que je suis ne s’identifie pas seulement ce que je pense, mais ce qui est inscrit dans mon corps.

 

Certes, l'habit ne fait pas le moine. Mais un moine sans habit n'en est plus un.

BOOM BOOM DE JOHN LEE HOOKER

PRÉSENTATION DE QUI A PEUR D'AYN RAIND?

J’aimerais vous dire ce qui m’a séduit chez Ayn Rand et qui m’a conduit à rédiger cet essai. Je dois d’abord dire que ce n’est pas son «libertarisme» - puisqu’elle-même ne se désignait pas du terme «libertarienne» - mais «objectiviste». Sa philosophie, elle l’a baptisé d’«Objectivisme». Alors, voilà ce qui me plaît chez Rand : l’Objectivisme. Évidemment, vous vous demandez ce qu’est l’«objectivisme». Je vous prie d’être patient, car la définition en question mérite quelques détours préalables.

Bon nombre d’entre vous seront sans doute d’accord avec cet énoncé : «L'étude de la philosophie n'a pas pour but de savoir ce que les hommes ont pensé, mais ce que les choses sont en réalité.» L’auteur de l’énoncé en question s’appelle Thomas d'Aquin. Il vécut au Moyen Âge de 1225 à 1275. Il fut moine dominicain. Il enseigna la théologie à Paris. C’était un génie. Il est l’auteur d’une sorte de formidable encyclopédie de la pensée chrétienne, la Somme théologique. L’Église catholique le reconnaît comme son «Docteur commun». Elle le canonisera cent ans après sa mort.

Vous vous demandez avec raison quel rapport y a-t-il entre Saint Thomas d’Aquin et Ayn Rand qui fut pourtant une athée radicale. C’est que Thomas d’Aquin était aristotélicien - sans  aucun doute l’un des plus grands commentateurs d’Aristote qui ait existé. Or, Ayn Rand tient Aristote comme le plus grands de tous les philosophes qui ait existé. Maintenant, quel lien y a-t-il entre Aristote et l’objectivisme de Rand ?

Rand serait parfaitement d’accord avec la définition précédente de l’activité philosophique de Thomas d’Aquin : ce n’est pas l’histoire des idées et de penseurs qui importe, mais ce que les choses sont en réalité. En d’autres mots, ce qui importe en philosophie, c’est la vérité, et non la pensée des philosophes aussi remarquable soit-elle. La vérité existe, assure Thomas d’Aquin, et Ayn Rand d’acquiescer. Il s’agit dès lors de la découvrir, de l’établir et de la reconnaître. Voilà ce qu’enseignait Aristote. Voilà ce que de son côté Ayn Rand - par-delà toute la modernité ayant mis une croix sur la vérité - veut replacer au centre de la philosophie : la vérité. Pour l’essentiel, voilà ce qu’est l’objectivisme de Rand : la vérité existe, il s’agit de la trouver et, pour cela, il faut penser. De plus, penser rend libre ; car lorsqu’on ne pense pas et qu’on laisse les autres penser à notre place, on n’est pas libre. Vient un moment où, pour survivre, il faut à tout prix penser. C’est alors qu’on exige de ceux et celles qui pensent de le faire pour nous. Ayn Rand n’a pas de mot pour condamner cet état de choses lamentable. Si, je me corrige. Elle parle de «cannibalisme moral».

John Galt ne cesse de marteler dans son discours-fleuve dans Altas Shrugged, cette vérité objective : Je suis, donc je vais penser.

Notez bien : John Galt (alias Ayn Rand) ne dit pas : je pense, donc je suis, comme René Descartes le dira au début de la modernité avec son fameux cogito. Ce n’est pas parce que je pense, que je suis, martèle Ayn Rand, mais parce que j’existe que je pense. En d’autres termes, voulant combattre Aristote et Thomas d’Aquin, Descartes est le pionnier de la philosophie subjectiviste qui ouvre l’époque moderne et qui nous marque encore aujourd’hui.

Vous en doutez ?

Considérons l’enseignement de la philosophie dans les collèges au Québec. On n’y enseigne pas la vérité, non ! Car, qui aurait la prétention de la posséder ? Les illuminés et les dogmatiques. Il faudrait bien être dogmatique en effet pour prétendre posséder la vérité et l’enseigner ! Donc, l’enseignement de la philosophie au Québec ne consiste pas à enseigner la vérité. Quoi alors ? Si l'on n'enseigne pas la vérité, on enseigne toutefois l’habileté à penser de manière critique. Voilà le maître-mot de l’éducation philosophique actuelle: la pensée critique.

Le penseur actuel québécois qui se fait le défenseur toute catégorie confondue de l’enseignement de la pensée critique, c’est Normand Baillargeon, professeur en science de l’éducation à l’UQAM. Son Petit cours d’autodéfense intellectuelle (Lux, 2005) a connu un succès phénoménal et un rayonnement international. Or, qu’enseigne le professeur Baillargeon ? La pensée critique. En fait, Baillargeon suit les traces de son philosophe mentor, le britannique Bertrand Russell (1872-1970).[1]

            À la suite de Russell, donc, il ne s’agit pas en philosophie de rendre vrais nos jugements, mais de les justifier de «manière critique». La philosophie est conçue par Russell, et après lui par bon nombre d’autres philosophes, dont Baillargeon, comme une entreprise de justification ou d’argumentation visant à développer le fameux «esprit critique». J’insiste donc sur le fait qu’il ne s’agit tant d’établir la vérité, mais de mettre en œuvre des dispositions et des habiletés de pensée permettant d’établir des jugements raisonnables ou acceptables, éclairés, du moins à la lumière de nos procédures de recherches rationnelles. La vérité est d’emblée évacuée. Rappelons que Russell fut un sceptique en matière de vérité. Comme telle, la vérité n’existe pas. Russell aurait pu faire sien le mot de Diderot à propos de la vérité : «On doit exiger de moi que je cherche la vérité, mais non que je la trouve.»[2] Quoi qu’il en soit, Russell écrit de son côté :

L’essence de [cette position [sceptique]] ne tient pas aux idées [aux vérités établies] qui sont adoptées, mais bien à la manière par laquelle on y est parvenu : au lieu d’être adoptées dogmatiquement, les idées sont acceptées de manière provisoire et avec la conscience que de nouvelles données pourraient à tout moment conduire à leur abandon.[3]

En somme, si la vérité existe, elle est faillible de sorte que n’existant pas, ce qui compte, ce sont nos démarches rationnelles. C’est cela que doit développer l’éducateur chez l’étudiant en philosophie. C’est le vœu pieux qui animent nos programmes d’enseignement de la philosophie. En fait, pour la vaste majorité d’entre nous, il n’y a pas de distinction entre vérité et justification. L’important, dorénavant, c’est l’exercice de la justification, «l’examen critique», la procédure suivie par opposition à la vérité, indépendante de nous et de nos procédures de recherche. L’école québécoise aussi, par l’enseignement de compétences vise, non pas tant l’acquisition de connaissances, mais surtout l’acquisition de procédures, de divers «trucs», permettant d’acquérir des «idées vraisemblables», des simulacres de vérité, en réalité, quitte à les remplacer par la suite, comme le dit Russell, étant données les informations nouvelles disponibles.

Voilà dans quel univers conceptuel nous vivons, nous dans le monde moderne. La vérité a disparu de nos radars. Ce qui compte désormais, c’est la démarche subjective de chacun-e. On assiste donc au règne du subjectivisme. Ayn Rand a voulu renverser la vapeur en proposant l’objectivisme. Elle était donc à contre-courant de toute la modernité. Il n’est donc pas surprenant que la modernité l’ait ignorée et écartée ; exclue de la communauté des philosophes et des penseurs. C’est davantage cette exclusion de nature métaphysique, voire épistémologique, plutôt que sa divergence au plan politique où elle défend l’indéfendable, à savoir le capitalisme, qui fait qu’Ayn Rand se trouve exclut du panthéon des philosophes.

Qui a peur d’Ayn Rand ? Ma réponse : ce sont ceux et celles qui ont abandonné la vérité. Ceux et celles qui ont oublié qu’ils existaient et, que pour survivre, il faille penser. Ayn Rand a le mérite de nous rappeler certains «faits» métaphysiques élémentaires. Il est en effet toujours plus aisé, mais combien plus périlleux, de laisser penser les autres à notre place. Je salue son courage exceptionnel, et je n’ai pas hésité un seul instant à lui consacrer cet essai. S'attaquer au fondement de la pensée moderne, cela en effet relève de l'héroïsme. Au-delà de ses prises de positons radicales en éthique et en politique, et bien que sa philosophie comporte des failles béantes, il me fallait témoigner de l'excellence philosophique du génie d'Ayn Rand.

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[1] Voir son texte «Bertrand Russell, le sceptique passionné», in Raison oblige. Essai de philosophie sociale et politique, PUL, 2009, p. 23-38.

[2] Diderot, Pensées philosophiques # 29.

[3] Cité dans Baillargeon, op. cit., p. 36.

SURPRIS PAR L'AMOUR. COMPTE-RENDU CRITIQUE DE HARRY G. FRANKFURT, LES RAISONS DE L'AMOUR

«Si j’avais à écrire un livre de morale, il aurait cent pages. Quatre-vingt-dix-neuf seraient blanches et sur la dernière j’écrirais : «Je ne connais qu’un seul devoir, c’est d’aimer.»

Albert Camus

 

I

Harry G. Frankfurt

Au moment où est présentement sous presse Qui a peur d’Ayn Rand? (Accent Grave), je prends connaissance de – que dis-je, je fus surpris par la joie de lire - l’essai du professeur de philosophe américain émérite de l’Université de Princeton, Harry G. Frankfurt (1929-    ), The Reasons of Love (Les raisons de l’amour).[1] Il faut savoir que l’auteur du célèbre essai On Bullshit (De l’art de dire des conneries[2]), avait fait paraître en 1988 un recueil d’études, The Importance of What We Care About, d’où fut tiré «On Bullshit», et l’étude portant le nom du recueil développait déjà, dans ses grandes lignes, la thèse de Les raisons de l’amour. L’essai constitue en fait le texte révisé de conférences données en 2000 à Princeton et l’année suivante au Collège de Londres.

            Je fus surpris par la joie en lisant Les raisons de l’amour, car l’ouvrage de Frankfurt vient délier de nombreux nœuds philosophiques dans lesquels j’étais entremêlé depuis en particulier la rédaction de ma petite étude critique sur Ayn Rand. Je ne suis pas randien, mais, comme j’ai l’occasion de m’en expliquer dans l’introduction à Qui a peur d’Ayn Rand?, l’étude de la philosophe américaine mérite le détour. Son bannissement systématique de la communauté «savante» des philosophes m’est toujours apparu parfaitement scandaleux. Comme le lecteur le constate à la lecture de mon essai, je ne suis pas, toutefois - loin de là -, en total accord avec l’auteure d’Atlas Shrugged. Je jauge la philosophie objectiviste de Rand à la lumière d’Aristote, l’aune, selon Rand, de l’excellence en philosophie.

            Je fus donc surpris par la joie, car la lecture de l’essai de Frankfurt a constitué une sorte de révélation. En tout cas, cet essai constitue un coup de tonnerre en philosophie de la morale. Wittgenstein aurait sûrement apprécié lui qui, condamnait, toute tentative de «fonder» la morale, ou de la justifier au plan théorique sur la base de la raison. Aussi, les partisans du «déontologisme» ainsi que du «conséquentialisme» seront déçus et en prendront pour leur rhume à lecture de Les raisons de l’amour.

            L’une des interrogations centrales en philosophie de la morale est celle-ci : Pourquoi doit-on agir moralement? La question est en quête d’une justification, d’un fondement, et les philosophes depuis des siècles ont tenté de répondre en offrant une justification de nature théorique. Or, l’interrogation de fond de Frankfurt est en fait la suivante : Pourquoi attachons-nous de l’intérêt ou de l’importance à quoi que ce soit? La réponse de l’auteur, qui est aussi sa thèse, est que l’amour est la source de raisons qui nous oblige à prendre acte de nos intérêts et à y mettre de l’importance. Sans l’amour, disait déjà l'apôtre Paul, «je ne suis rien et ne vaut rien» (1 Corinthiens 13).

Frankfurt écrit :

Aimer des choses n’est pas nécessairement le résultat de la reconnaissance d’une valeur et de la fascination qu’elle exerce. C’est plutôt parce que l’on aime que ce que nous aimons acquiert nécessaire une valeur pour nous. Celui qui aime perçoit invariablement et nécessairement ce qui est aimé comme précieux, mais la valeur qu’il perçoit dérive et dépend de son amour. (p. 49)

En d’autres termes, ce n’est pas, dit Frankfurt, parce que telle et telle chose est bonne que nous lui attribuons de l’importance, parce qu’elle détiendrait en elle-même telle et elle propriété «aimable», voire adorable, que nous l’aimons et, par conséquent, la désirons comme constituant un bien désirable, mais tout simplement parce que nous l’aimons point à la ligne. Comme l'écrit l'auteur en une note de bas de page (p. 48): «C'est précisément ainsi que l'amour mène le monde.»

Aimer, donc, n’est pas de l’ordre de l’affectif, c'est-à-dire de l’émotion, du sentiment, de l’effect en un mot. L’amour n’est pas non plus de l’ordre du cognitif, c’est-à-dire de l’ordre du jugement, de la raison, bref du domaine de la faculté intellectuelle. Aimer ressort fondamentalement de la volonté. Mieux, c’est une nécessité volitive, soutient Frankfurt.

Que doit-on entendre au juste par «nécessité volitive»? À cet égard, il est utile de comparer la nécessité volitive à la nécessité rationnelle ou logique. Prenons la loi logique de transitivité stipulant: Si A = B et que B = C, alors A = C. La loi de transitivité pour l’égalité constitue une nécessité logique ou rationnelle : si les prémisses sont vraies, alors nécessairement, indépendamment de ma volonté, la conclusion s’ensuit inexorablement. C’est la définition d’un raisonnement déductif.

Contrastons maintenant la nécessité volitive à la nécessité logique ou déductive. Supposons que j’aime mes enfants. Alors, la nécessité volitive m’oblige à veiller à leur bien-être. Que je le veuille ou non, la nécessité volitive (et non plus rationnelle ou logique) m’enjoins de me soucier de mes enfants. Aussi quelqu’un qui dit aimer ses enfants mais les maltraite ou les tuerait, soit souffre de démence, soit ne les aime pas du tout, contrairement à ce que la personne peut bien affirmer par ailleurs. Aussi à la question : Pourquoi aimer mes enfants?, la réponse suivante, selon Frankfurt, coule de source : parce que je les aime.

Évidemment, certains demanderont : pourquoi donc aimer nos enfants? Un croyant répondra : parce que ce sont les créatures de Dieu! Alors, la question se fait pressante : pourquoi le croyant tue-t-il les animaux qui sont réputées être des créatures de Dieu? Notons que ce n’est pas parce que le croyant les déteste qu’il tue des animaux, mais parce qu’il sert ses intérêts. Or, si les animaux servent ses intérêts, comme les nôtres d’ailleurs, c’est d’abord et avant tout parce que nous nous aimons.

            En défendant l’amour, Frankfurt défend-t-il donc l’amour de soi? Est-il partisan en somme de l’hideux égoïsme? Oui, Frankfurt y souscrit, telle aussi Ayn Rand, et en un sens tout à fait légitime. Le chrétien lui-même s’aime d’abord lui-même d’abord et avant tout avant d’aimer son prochain. «…le commandement divin, d’aimer les autres comme nous nous aimons, peut même être compris comme transmettant une recommandation positive d’amour de soi en tant que paradigme spécialement utile – un modèle ou un idéal, qui doit nous guider dans la conduite de notre propre vie pratique.» (p. 92).

Chrétien ou non, personne n’échappe à l’amour et, d’abord, à l’amour de soi. Dans la troisième partie des Raisons de l’amour, intitulé «Le cher moi», l’auteur soutient que sans l’amour de soi, il n’y aurait aucune valeur. «Le fait que nous ne pouvons pas nous empêcher d’aimer, écrit-il, et que donc nous ne pouvons pas nous empêcher d’être guidés par les intérêts de [ce, sic] ce que nous aimons, nous aide à nous garantir que nous ne nous débattrons plus sans but ni ne nous bloquerons devant une adhésion définitive à une ligne de conduite significative.» (p. 80)

            Le grand philosophe de la morale qui est pris à parti en filigrane dans l’essai de Frankfurt, c’est Emmanuel Kant (1724-1804). Ayn Rand, de son côté, n’avait pas de mots assez forts pour condamner le professeur de Königsberg.

D’abord, l’amour de soi, voire des autres, ne constitue jamais, selon Frankfurt, et au grand dam de Kant, un objet de choix (p. 95), et il n’ait jamais basé sur la raison. Comme on sait, Kant pense exactement le contraire. Pour lui, un choix moral, tel aimer ses enfants, satisfait à l’«Impératif catégorique» qui, de manière générique, stipule : Fais ce que tu voudrais que tout le monde fasse! Kant lie la volonté à la raison afin d’aboutir à une sorte de cul-de-sac logique: voudrais-je, rationnellement parlant, que tous et toutes maltraitent leurs propres enfants? Nous vivrions apparemment alors dans un monde misérable. Or, pour Kant, cette éventualité ne constitue pas le type d’impossibilité irrationnelle dont il est à la recherche puisque, selon lui, des conséquences, aussi funestes soient-elles, ne doivent jamais nous inciter à bien agir. Kant n’est pas «conséquentialiste», comme on dit. Il n’est toutefois pas aisé de bricoler des exemples satisfaisant aux exigences rationnelles de la morale selon Kant. Pour le cas qui nous occupe, on pourrait suggérer : «Pour le bien des enfants, maltraitons-les!». À l’évidence, ce commandement répugne à la raison et, par suite, à la volonté. Voilà comment la raison commande à la volonté, de sorte que l’exercice de la volonté serait foncièrement rationnel. Du moins, selon Kant.

            Pourtant Kant avait compris que la bonne volonté est la source de la morale. Toutefois, la bonne volonté ne demeure, selon lui, rien d’autre que l’expression de la raison. Pas pour Frankfurt. La volonté se plie de manière inexorable à l’impératif de l’amour, pas de la raison.

Si l’amour n’est pas de l’ordre de la raison, on pourrait penser qu’il est d’ordre affectif. Un feeling dirait le philosophe d’origine écossaise, David Hume (1711-1776) – celui-là même qui aurait éveillé Kant de son «sommeil dogmatique». Car, enfin, l’amour n’est-il pas une grande émotion, la plus grande et la plus noble qui soit? Non, répond Frankfurt. Non pas que l’amour ne soit pas une émotion, mais cette caractéristique paraît tout à fait accessoire dans l’ordre des causes qui lie la volonté.

David Hume a soutenu avec force que ce n’est pas la raison qui nous pousse au bien, mais la passion; en un mot, le sentiment (feeling). On connaît la célèbre phrase du jeune homme d’à peine 26 ans: «La raison est, et ne peut qu’être, l’esclave des passions; elle ne peut prétendre à d’autre rôle qu’à les servir et leur obéir.», lit-on dans le Traité de la nature humaine (1739). De sorte que, continue Hume, «Il n’est pas contraire à la raison que de préférer la destruction du monde à une égratignure de mon doigt.». Kant fut sans doute révulsé d’horreur en lisant ces lignes. La raison esclave des passions! C’est le monde à l’envers! Depuis Platon, en effet, les philosophes sont plutôt que c’est à la raison de dicter la conduite des passions. Rappelons la merveilleuse image du Phèdre de Platon où la raison humaine est comparer au conducteur de char qui doit, par ses guides, contrôler l’impétuosité de ses chevaux (ses passions) qui tirent en tout sens. On entend déjà Nietzsche dans les propos de Hume.

Qui a raison de Hume et de Kant? Ni l’un ni l’autre, si l’on en croit Frankfurt. En tout cas, Frankfurt se range résolument derrière Hume contre Kant. Il n’adopte pas pour autant la position de Hume. Bien sûr, l’amour est une émotion, mais ce n’est pas parce qu’elle est une émotion qu'elle lui confère son importance. On peut aimer, en effet, beaucoup, peu, ou plus ou moins; selon divers degrés. Aussi, ce n’est pas l’intensité du sentiment qui est en cause. C’est tout simplement que l’amour soit, existe, au sens où il prend la direction de la volonté, tel le conducteur de char. Pour le redire, selon Frankfurt, l’amour est affaire d’abord et avant tout une affaire ayant trait à la direction de la volonté.

Un homme voit sa femme se noyer. On pourrait croire que l’instinct grégaire le pousse à sauver son épouse, la mère de ses enfants. Mais un autre instinct, celui de conservation, cette fois-ci, le pousse au contraire à ne pas tenter de sauver sa femme bien-aimée parce qu’il risque d’y passer lui-même. Il entend son épouse crier à l’aide. Que doit-il faire? Il doit choisir, prendre une décision qui, sera, évidemment, motivé, par conséquent, sur la base de l’amour qu’il éprouve pour son épouse. C’est l’amour qui tranchera, en dernière analyse, entre les deux instincts, lesquels ne dictent pas ce qu’il convient de faire. Les instincts inclinent, mais ne déterminent pas, pourrions-nous dire. Seul l’amour engage, oblige la volonté.

Le penseur chrétien que fut C.S. Lewis (1898-1963), auteur du Monde de Narnia, évoque de son côté la «loi morale» qui dicte ce que nous devons faire.[3] Fort bien. C’était aussi l’avis de Thomas d’Aquin pour qui la «loi naturelle» commande ce qui est bien. Sur la base de quoi? En fonction de la Parole de Dieu? Pas forcément soutenait le Docteur commun de l’Église. La loi naturelle se fonde en réalité sur l’expérience, plus précisément sur ce qui est bon pour les hommes, comme le recommandait bien avant lui Aristote. La loi naturelle commande en effet «ce qui convient», c’est-à-dire ce qui est bon pour l’homme.[4]

La formule de l’Aquinate touchant la loi naturelle est la suivante : «Il faut faire le bien et éviter le mal» (Bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum).[5] Martin Blais, le spécialiste québécois de la pensée thomasienne, traduit ainsi : Le bien mérite d’être fait, pas le mal. Car le bien est ce vers quoi toutes choses tendent (Bonum est quod omnia appetunt). En somme, faire le bien, c’est faire ce qui va dans le sens de mon épanouissement ou de mon bonheur; faire le mal, tourne à mon détriment. La morale thomasienne est donc bien en un sens «égoïste» car c’est d’abord ce qui me convient, de par ma nature, que je dois réaliser. Évidemment, la morale thomasienne ne prescrit pas de faire tout ce qui me plaît (ou tout ce que j’aime); mais seulement, ce qui, en fonction de ma nature, me convient. C’est là l’expression de l’amour véritable, de l’amour de soi d’abord et avant tout. C’est ainsi que nous sommes.

La loi naturelle chez Thomas d’Aquin ne constitue donc qu’une généralisation de l’expérience humaine. Mieux, elle se veut une rationalisation à rebours de l’expérience commune des hommes. En somme, la loi naturelle n’est pas une donnée a priori précédant toute expérience de vie, toute action, toute décision humaine.

 

II

Lorsqu’on dit que l’amour commande la volonté, comme le soutient si brillamment Frankfurt, bref, que l’amour constitue une nécessité volitive, il faut y voir une sorte de «loi naturelle». C’est ainsi que nous sommes par nature. Frankfurt, pour sa part, est d’avis que ce fait de nature est inscrit dans notre constitution biologique issue de la sélection naturelle visant la survie de l’espèce humaine. Je ne partage pas cet avis. Frankfurt écrit :

Nous reconnaissons le fait qu’une ligne de conduite quelconque pourrait contribuer à notre survie comme une raison de poursuivre seulement parce que sans doute nous sommes constitués pour aimer être en vie de façon innée, grâce encore à la sélection naturelle. (p. 52)

Nous rencontrons ici un point litigieux de l’essai Les raisons de l’amour, celui voulant que la raison de notre amour résulte de la sélection naturelle visant la survie. Frankfurt ne fait que répéter ici ce qu’il est convenu de penser de la manière la plausible et la plus crédible qui soit, c’est-à-dire d’après les explications probantes fournies les sciences biologiques construites à partir de la théorie de l’évolution de Darwin. Comment en effet expliquer l’origine de l’amour sans lequel, selon toute vraisemblance, nous tomberions dans un ennui mortel – c’est le cas de le dire -, ce qui constituerait une grave menace pour notre survie. D’où la nécessité de l’amour comme nécessité naturelle, visant la survie, inscrite («inbuilt» disent les anglais) dans la volonté. Cette nécessité volitive est «innée», bien qu’elle résulte d’un lent processus évolutif.

L’explication de Frankfurt s’inscrit donc dans le cadre générique du naturalisme philosophique. Le naturalisme en philosophie est la conception de l’univers voulant que toute explication en bonne et due forme renvoie en dernière analyse à des phénomènes naturels. Le naturalisme s’oppose au surnaturalisme ou transcendantalisme soutenant que certaines explications cruciales font appel à un être transcendant la nature, existant en dehors de la nature et qui en serait même l’auteur. Cet être transcendant la nature et créateur, serait Dieu. C.S Lewis, et avant lui Thomas d’Aquin (1225-1275), deux penseurs chrétiens, dont il a été rapidement question précédemment, furent des adeptes du surnaturalisme. La vaste majorité des penseurs et des philosophes contemporains demeurent partisans du naturalisme. Bien que Frankfurt ait recours à la théorie de l’évolution de Darwin, il semble admettre par ailleurs l’existence de Dieu. On lit par exemple : «Si Dieu est amour, l’univers n’a pas d’objet, l’univers n’a pas d’objet, sinon simplement d’être.» (p.77). Et un peu auparavant : «Ce que Dieu désire créer et aimer, par conséquent, est juste de l’Être – de chaque et de toute sorte quelle qu’elle soit – autant qu’il est possible.» (p.76)

Le naturalisme est toutefois incompatible avec la croyance en Dieu, parce que celle-ci est surnaturaliste. Par ailleurs, le naturalisme est incompatible avec la foi parce que le naturalisme est un matérialisme, alors que le surnaturalisme défend, disons, le spiritualisme. Le cas d’Ayn Rand est singulier, à cet égard, puisqu’elle était sans aucun doute naturaliste mais pas matérialiste. Pour elle, matière et esprit ne s’opposent pas, mais s’unissent un peu comme le soutenait Aristote et Thomas d’Aquin. Je reviendrai sur Ayn Rand tantôt. Pour le moment, je voudrais démontrer la plausibilité du surnaturalisme de sorte que l’origine de l’amour humain est un don divin.

Lorsqu’on considère la théorie de l’évolution de Darwin, il y a un élément clé qui demande explication mais qui n’en reçoit pas; il est pris tout simplement pour acquis. Cet élément est celui de la lutte pour la survie des êtres vivants. Pourquoi donc les êtres vivants luttent-ils pour leur survie? Pourquoi est-ce ainsi et pas autrement? Ce fait, s’il s’agit bien d’un fait, constitue en réalité un «fait métaphysique» fondamental. Le darwinisme part de ce fait sans l’expliquer. Mais ce fait, «métaphysique» puisqu’il faut le qualifier ainsi en ce qu’il constitue une «cause première» de tout ce qui existe du moins dans la nature, ne peut recevoir d’explication scientifique. C’est un postulat de base du darwinisme: étant donnée au départ que les êtres luttent pour leur survie, il s’ensuit telle et telle chose par sélection naturelle. Or, si les êtres vivants luttent pour leur survie, ce que personne ne conteste (encore qu’aujourd’hui parler de la lutte pour l’existence, du moins pour ce qui nous concerne, paraît un peu grossier, voire ridicule[6]), cela signifie que les êtres vivants tiennent à la vie, que vivre est important pour eux. Bref, les êtres vivants aiment vivre. Ce qui vaut également pour les êtres vivants. Donc, conclusion: la théorie de l’évolution de Darwin, présuppose que les êtres vivants – les êtres humains en particulier – aiment vivre, qu’ils tiennent à rester en vie, etc., de sorte qu’elle ne saurait expliquer ce qu’elle tient pour acquis par ailleurs.

Il faut donc chercher ailleurs l’explication de ce goût, que dis-je de cette soif inextinguible pour la vie, pour l’existence, chez les êtres vivants. Or, l’explication alternative reste celle du surnaturalisme chrétien : le Dieu de Jésus-Christ, qui est un Dieu d’amour, est Dieu créateur qui a créé tout l’univers; l’homme en particulier fut créé à l’image de Dieu (Genèse 1: 27), donc à l’image de son auteur, c’est-à-dire à l’image ou à la ressemblance de l’Amour. Notre concepteur, en somme, nous a réglé ou programmé pour aimer.

Je sais que bon nombre d'incroyants cesseront leur lecture ici. Ils sont adeptes eux aussi sans le réaliser du naturalisme. Ils ne veulent rien entendre de ces sornettes. Ils sont prêts à écouter Frankfurt qui propose ou, à tout le moins, évoque une explication de type naturaliste de l’origine de l’amour comme nécessité volitive. Ils ne voudront toutefois rien entendre de l’explication surnaturaliste. Je les comprends. Ils doivent toutefois admettre, à tout le moins, qu’il n’y a pas d’explication naturaliste du «fait métaphysique» de l’origine de l’amour. Ils me rétorqueront qu’un jour la science expliquera de manière pleinement satisfaisante le «fait» en question. Ce sont les enfants du siècle des Lumières où la raison s’épuise dans la science.

 

III 

C’est ici que nous rejoignons Ayn Rand, cet enfant, elle aussi, du siècle des Lumières. En tout cas, l’auteure d’Atlas Shrugged, conceptrice de l’Objectivisme, vouait un culte sacré à la raison. S’il faut vivre sur terre, comme elle se plaisait à dire, il est impératif d’user de la raison, c’est-à-dire de penser. Pourquoi donc? – Pour survivre! Or, s’il faut penser, c’est-à-dire raisonner, si la raison en somme nous est si chère, c’est que la vie l’est d’abord et avant tout. Nous devons penser, nous, les êtres humains, si nous voulons vivre, voire survivre. C'est notre réalité objective. D'où le nom d'«objectivisme» qualifiant sa philosophie.  

Voilà donc la première valeur indépassable : la vie. Nous aimons la vivons et, pour ce faire, nous nous devons de penser. Fort bien. Il convient d’être prudent, toutefois, car les enjeux sont immenses. Pour Rand, ce qui se trouve au sommet de toutes les valeurs, et d'où découle toutes les autres valeurs, (dont la liberté entre autres), c’est la vie. Pas notre amour de la vie. Par je ne sais qu’elle lien ou tour de passe-passe, Rand pose ensuite que nous aimons la vie, et tout notre devoir alors consiste à penser. Voilà qui est profondément mystérieux pour une philosophe comme Rand vouant un tel culte à la raison. Le petit essai de Frankfurt vient éclairer l'enjeu. Pour Rand, la question : pourquoi aime-t-on la vie?, ne constitue pas une interrogation sensée. Il suffit que nous ayons la vie; par conséquent, nous la chérissons forcément, soutient Rand. La vie veut la vie, en somme! Frankfurt rappelle que pour vouloir (aimer la vie) il faut d’abord aimer. J’aurais beau être en vie que je ne l'aimerais pas pour autant - d'ailleurs, certains s'enlèvent la vie. Rand leur répond que les suicidaires ne pensent pas. Frankfurt lui répond que l’amour de la vie seul dompte la volonté et la guide. Pour se prémunir contre le suicide, il faut donc aimer. Voilà la thèse profonde de Frankfurt qui réfute Ayn Rand.

Pourquoi le bien est ce vers quoi toutes choses tendent (bonum est quod omnia appetunt)?, comme le soutien Thomas d’Aquin qui, lui, tient l’idée d’Aristote. Les choses, les êtres ne tendent pas seulement à demeurer en vie, mais à être. D’où la question la plus générale qui soit, la question métaphysique par excellence, la question portant sur l’être, qui, aujourd’hui, ne présente plus aucun intérêt pour la plupart de nos contemporains. En posant la vie d’êtres vivants comme sommum bonum, Ayn Rand renoue avec une veille discipline discréditée, en bonne partie en raison de la science triomphante actuelle. Elle qui, pourtant, ne limitait pas la pensée à la matière, faisant de l’humain une unité organique composée de matière et d’esprit, pourquoi Rand a-t-elle limité l’être humain à la vie (biologique) et à la vie ici-bas? Une vie dématérialisée dans l’au-delà constituait à ses yeux un pur illogisme. Il est vrai qu’elle a soutenu que ce qui devait nous intéresser, c’est uniquement vivre en ce bas-monde. Certes, l’objectivité du monde, l’objectivité de la réalité hors de notre conscience nous importe. Saluons Ayn Rand d’avoir rappelé au monde moderne la vérité du réalisme. Or, le réalisme philosophique signifie que, même sans nous, sans les hommes, la réalité existe quand même. Nous ne sommes pas les créateurs de la valeur. Notre vie ne vaut pas ce qui importe. Notre amour ne dépend pas de nous. Il nous a déjà précédé en Galilée...

Dans un passage de l’Évangile de Jean (21 :15), se situant après sa résurrection, Jésus demande à trois reprises à Simon Pierre : «M’aimes-tu?», et l’apôtre de répondre invariablement par l’affirmative. Ce texte m’est toujours apparu des plus insolite. Certains doutent même de l’authenticité du passage. Pourquoi Jésus s’acharne-t-il à demander à l’apôtre s’il l’aime, connaissant très bien la réponse? La démarche paraît oiseuse. Bien sûr, le passage fait écho au reniement à trois reprises de Pierre. La compréhension usuelle du passage veut que Jésus s’assure de l’amour de Pierre avant de l’envoyer répandre la Bonne Nouvelle. À mon sens, la question de Jésus à Pierre est radicale : «M’aimes-tu, Pierre, plus que la vie? M’aimes-tu plus que ta vie?» Jésus, en fait, se présente comme étant «le chemin, la vérité et la vie» (Jean 14 :6). Jésus, comme Christ, est la Vie, c'est-à-dire, plus précisément, l'Amour.

Ayn Rand a répondu qu’elle n’aimait rien de plus élevé que la vie. Sa propre vie en tout premier lieu. Tout le reste étant par conséquent secondaire ou inimportant. Au contraire, je suis d’avis que l’amour de la vie, d’être en vie et de le demeurer, etc., est antérieur à la vie (biologique) ou, en tout cas, indépendamment de la vie (biologique). Il aurait pu se faire que la vie soit, mais qu’elle ne présenta aucune espèce d’intérêt, aucune espèce d’attachement, aucun amour de la vie. C’est grâce à l’amour que la vie nous importe tant. La valeur suprême, dans ces conditions, est et demeure l’amour. Ce n’est donc pas un hasard si l’amour au sens grec d’agapè - que les latins traduiront ensuite par caritas, ce qui donnera charité en français -, deviendra la vertu théologale suprême. C’est pourquoi Saint Paul écrit aux Grecs de Corinthe (1 :13): «J’aurai beau tout avoir, si je n’ai pas agapè, alors je n’ai rien et ne suis rien… Maintenant donc ces trois-là demeurent, la foi, l’espérance et l’amour-agapè. Mais l’amour-agapè est le plus grand.» Et Saint Paul est très clair : quand bien même que j’aurais la foi (pistis) la plus grande qui soit, si je n’ai pas l’agapè, je n’ai rien et ça ne vaut rien! Ce qui veut dire entre autres choses que la foi est d’abord un acte d’amour.

Penser que la vertu de foi n’est qu’une croyance puérile superstitieuse, tel croire en une théière roulant en orbite autour du globe (l’exemple grotesque étant de Bertrand Russell dans «Is There a God?»), c’est un exemple de bien mauvais goût. Si l’on suit Saint Paul, la foi d’un chrétien se ramène en somme, à celle de l’amour-agapè. Penser comme le fait Ayn Rand qu’un chrétien est par conséquent quelqu’un qui sacrifie son intellect sur l’autel de l’irrationnel, c’est fort mal comprendre la plus noble des vertus qui soit, l’amour. En cela, Rand est loin d’être la seule à commettre pareille ânerie, car elle n’est pas en reste de tous ces enfants du siècle des Lumières qui sacrifièrent «l’amour qui mène le monde», comme l’écrit Frankfurt, sur l’autel du dieu de la Raison.
D'après Camus, notre seul devoir consisterait à aimer. Je dirais: notre devoir est d'aimer davantage. Car, l'amour, est d'abord et avant une grâce divine. On comprend mieux, après la lecture de Frankfurt, que Saint Thomas d'Aquin faisait de l'amour-agapè, une vertu théologale, car cette vertu par excellence vient de Dieu.

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[1] Princeton University Press, 2004. Traduction française chez Circé, Les raisons de l’amour, 2006. Toutes les références sont données à partir de l’édition de l’édition française.

[2] Traduction française chez 10/18, 2006.

[3] Voir C.S. Lewis, Les fondements du christianisme, Éditions L.L.B – Guebwiller, 1985.

[4] Voir Martin Blais, L’autre Thomas d’Aquin, Montréal, Boréal, 1990, chapitre 4 «N’obéir qu’à soi», p. 186.

[5] Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, questio 94, art. 2.

[6] Voir sur ce point le livre sulfureux de David Stove, Darwinian Fairytales. Selfish Genes, Errors of Heredity, and Other Fables of Evolution, New York, Encounter Books, 1995.

FIDES QUAERENS INTELLECTUM. FOI ET PHILOSOPHIE

Je crois, donc je comprends.

Saint Augustin

On ne peut vivre sans Dieu parce qu’on ne peut vivre sans amour. Mais peut-on vivre sans philosophie? La réponse affirmative coule de source. Je suis d’avis contraire : nous ne pouvons pas échapper à la philosophie ou, pour reprendre la formule-choc de Jean-Paul Sartre, nous sommes condamnés à la philosophie. «Condamnés» au sens où nous ne sommes pas libres d’accepter ou de refuser la philosophie, tout comme nous ne sommes pas libres d’être aimé.

            Étymologiquement, la philosophie signifie aimer la sagesse. Personnellement, je crois plutôt que la philosophie est la sagesse de l’Amour. Et je prends le terme «amour» au sens où l’apôtre Paul le prend dans son fameux Hymne à l’Amour (1 Corinthiens 13) : «Quand j’aurais le don de prophétie, la science de tous les mystères et de toute la connaissance, quand j’aurais la foi la plus totale, s’il me manque l’amour – agapè dit le texte grec -, je ne suis rien.» Ce texte est puissant et fort, en même temps que sublime et beau! La philosophie ne vaut donc pas grand chose si elle n’est que l’amour de la sagesse. Pour être extraordinaire comme elle l’est, elle doit plutôt consister dans la sagesse de l’amour – sagesse de l’agapè.

            Le mot grec agapè est primordial ici. C'est ce terme qu'emploie Saint Paul. Les latins le traduisirent par caritas; ce qui donna, en français, charité. Or, la charité a une piètre réputation, car on confond trop souvent la charité avec le don fait aux pauvres et aux nécessiteux. Ce qui constitue en réalité une infime dimension de l’amour-agapè. Peut-être la meilleure traduction d’agapè reste don. Donner sans escompter, et surtout donner jusqu’à la l’extrême; à fond. Tel Jésus, qui fit «don» de sa vie pour nous, les hommes, les plus miséreux de l’univers. L’Église dit qu’Il le fit en guise de pardon pour le manque d’amour des hommes. Il faut bien entendre le mot «pardon». Il signifie donner à fond, sans escompter. Bref, le pardon, c’est la perfection ou l’excellence dans le don. Jésus est l’excellence du don. Et il nous laisse comme commandement de faire comme lui, de l’imiter, d’aimer et de pardonner.

            C’est pourquoi, dit-on encore, que Jésus est le modèle de la «vertu» de charité, ou mieux, si l’on préfère, d’amour-agapè. «Vertu», cependant, a également aujourd’hui mauvaise réputation. «Vertu» vient encore du latin «virtus», et traduit le grec arétè, lequel signifie excellence, avant de signifier «force de caractère».

Le philosophe grec Héraclite de la cité d’Éphèse (que Paul connaissait bien puisqu’il adressa une magnifique lettre aux chrétiens de ladite cité), qui vécut au VIe siècle avant Jésus-Christ notre ère, aurait dit : «Le caractère de l’homme est son démon.» Par «démon», Héraclite ne faisait nullement allusion à ce que les premiers chrétiens (qui étaient, soit dit en passant, pour la plupart, des grecs ou parlant grec), à Satan ou au diable. «Daîmon» est le mot par où les Grecs désignaient une divinité. À la différence des païens, les chrétiens croiront qu’il n’y a qu’un seul dieu, et non pas plusieurs (le «polythéisme»), alors que les autres «daîmones» ne sont pas des divinités mais des êtres spirituels mauvais : d’où l’origine chrétienne de «démon». Socrate, c’est bien connu, avait son «daîmon» qui lui indiquait parfois ce qu’il devait faire. Il serait aberrant de croire que le démon de Socrate fut un être maléfique.

Bref, pour traduire convenablement le mot d’Héraclite, «Le caractère de l’homme est son démon», il faudrait dire à peu près ceci : «L’excellence de l’homme est ce qui est divin en lui.» «Excellence», ici, je le rappelle, traduit le latin «vertu». En somme, Héraclite soutenait que la vertu est de nature divine. Rien de maléfique là-dedans, par conséquent.

Chez les Grecs, l’excellence c’est d’abord, évidemment, l’excellence manifestée dans les sports : le champion olympique est admirable d’excellence. Dans la vie de tous les jours, l’excellence c’est pour un Grec l’exercice régulier et patient de bonnes habitudes : le courage, la sagesse, la justice, la tempérance et la piété. Ce qu’on désignera plus tard comme étant les vertus «cardinales». Enfin, je signale que l’exercice régulier de bonnes habitudes (habitus en latin) se disait en grec èthos : habitudes, mœurs, coutumes. D’où notre mot «éthique».

C’est du moins ce que reprend à son compte le philosophe grec Aristote (384-322 avant Jésus-Christ), qui vécut lui environ deux siècles après Héraclite. Dans ses livres portant sur l’éthique, Aristote ne parle que des vertus – des excellences. Contrairement à son maître Platon (427-347 avant Jésus-Christ), l’éthique ne porte pas tant sur ce qui est bien en soi, mais sur l’apprentissage de bonnes habitudes. L’éthique est donc une discipline essentiellement pratique. Nous convenons qu’il existe de belles actions, des conduites admirables, louables et désirables. Le problème «éthique», pour Aristote, n’est pas là. Il consiste à devenir bons; mieux, d’excellences personnes. L’éthique, discipline philosophique, répond à cela. Et, en cette matière, inutile de théoriser en vain comme le fit son maître, Platon. Aristote se moque un peu de lui en écrivant : «Ce n’est pas en effet pour savoir ce qu’est la vertu (arétè = l’excellence) que nous nous livrons à un examen éthique, mais pour devenir bons. Mais voilà! La plupart n’agissent pas ainsi et cherchent refuge dans la théorie, croyant se consacrer à la philosophie et ainsi pouvoir être vertueux. Ils font un peu comme ces malades qui écoutent attentivement les prescriptions de leur médecin, mais ne font rien.» (Éthique à Nicomaque, Livre II)

            Le grand penseur médiéval, le penseur de l’Église catholique, Thomas d’Aquin (1225-1275), qui fut un commentateur génial d’Aristote, ajouta aux vertus dites «cardinales» (le courage, la justice, la sagesse, la tempérance et la piété), trois autres vertus (ou «excellences») qualifiées de «théologales» : la foi, l’espérance et la charité.

            On a vu précédemment ce qu’il en est de la vertu de charité, c’est l’amour-agapè-don. Thomas d’Aquin n’hésite pas, suivant en cela Saint Paul, à placer l’amour-agapè-don au sommet des vertus, théologales tout autant que cardinales. Rappelons le mot de Saint Paul : si je n’ai pas l’amour-agapè-don, je n’ai rien; quand bien même j’aurais la foi [- première vertu théologale -] la plus totale, si je n’ai pas agapè, je n’ai rien! L’excellence de l’amour-agapè-don est donc d’une nature divine. Elle vient de Dieu. C’est une grâce. D’où le qualificatif «théologale» : l’amour-agapè-don vient de Dieu. D’où pourrait-elle donc provenir sinon de la source de l’Amour elle-même, Dieu?

            Le problème avec les vertus, cardinales autant que théologales, vient de ce qu’elles sont éminemment pratiques, comme le soutenait Aristote. J’aurais beau savoir ce que la Loi, ou les règles prescrivent; par exemple, comme chrétien, qu’il faille aimer Dieu de tout son cœur et mon prochain comme moi-même, encore faut-il savoir comment aimer et aussi savoir qui est mon prochain. Les Évangiles, celui de Luc en particulier (chapitre 10 25), font état de la difficulté. Un maître de la loi juive demande à Jésus : qui est mon prochain?, et Jésus de lui raconter la parabole du bon Samaritain. Cela dit, Jésus lui demande ensuite: «Lequel de ces trois hommes te semble avoir été le «prochain» de l’homme attaqué par les brigands?» Et le maître de la loi de lui répondre : «Celui qui a fait preuve de compassion envers lui.» Jésus dit alors : «Va et, toi aussi, fais de même.» Imaginons un moment un maître de la loi franchement obtus qui aurait insisté en demandant : «Seigneur, qu’entends-tu au juste par ‘fais de même’?» Je n'ose imaginer la réponse de Jésus... Nous sommes souvent placés devant des situations de vie si complexe que nous ne savons trop comment agir de la bonne façon – de l’excellente manière -, la vertu d’amour-agapè-don nous faisant alors défaut. Notre seul recours n’est alors que la prière. Nous demandons dans notre prière ce qu’Aristote, le «païen», exprimait si justement : «…faire, quand on doit le faire, pour les motifs, envers les personnes, dans le but et la façon qu’on doit le faire, constitue un milieu et une excellence; ce qui précisément relève de la vertu.»[1] Il n’est pas étonnant qu’en lisant cela, Thomas d’Aquin ait pratiquement tout repris d’Aristote pour le reporter aux vertus théologales. Ces vertus – ou excellences – sont en effet si élevées, divines en réalité, qu’il faut effectivement demander l’aide à l’Esprit Saint, l’Esprit de Jésus le Ressuscité, pour y voir clair et savoir agir de la manière la plus excellente qui soit. Jésus, en cela comme en tout, demeure notre modèle inégalé.

            Le savoir «éthique» est donc éminemment pratique. Voilà l’éthique des vertus qui remonte à Aristote et que Thomas d'Aquin reprend en la christianisant. Aristote soutenait par ailleurs que toute vertu – ou excellence – constitue un juste milieu en deux vices opposées. Par exemple, le courage représente le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Pour être vertueux, il faut viser en tout le point d’équilibre entre le trop et le pas assez, l’excès et le défaut (ou l'insuffisant). La personne vertueuse, courageuse en particulier, a juste assez de courage; pas trop, cependant, puisqu’alors elle tomberait dans la témérité. Elle a toutefois plus de courage que le lâche qui n’en a pas assez. Par ailleurs, la personne courageuse, disposant d’une vertu cardinale, fait preuve également de foi et d’espérance, donc de vertus théologales. Le lâche désespère; le téméraire est trop optimiste. Par ailleurs, celui qui possède l’excellence de la foi (vertu théologale) sait éviter autant l’incrédulité que la crédulité, deux vices opposés. Celui qui a la foi espère. Il a l’espérance. Celui ou celle qui possède la vertu théologale la plus haute, l’amour-agapè-don, «pardonne tout, croit tout, espère tout, endure tout», comme dit Saint Paul. En lui, sont toutes les autres vertus.

            C’est en réfléchissant sur les Évangiles ainsi que sur la philosophie de l’éthique d’Aristote que Thomas d’Aquin a pu élaborer sa théologie qui constitue encore aujourd’hui la doctrine de l’Église.

            Alors, reposons la question de départ : peut-on vivre sans philosophie? Je rappelle ma position : non, on ne peut vivre sans philosophie. Car vivre sans comprendre ce qu’on fait ou ce à quoi on croit, ce n’est pas bien vivre, c’est-à-dire de la manière la plus épanouit qui soit. Nous ne voulons pas seulement vivre, mais bien vivre. Et pour savoir comment bien vivre, nous n’avons pas le choix, il nous faut philosopher! Même ceux et celles qui refusent de philosopher, philosophent tout de même malgré eux, car ils prétendent ainsi savoir ce que c’est que bien vivre…, même s’ils se trompent.

            Certains me retourneront le jugement sévère que porte Saint Paul contre la philosophie dans sa Lettre aux Colossiens (2 8) : «Veillez à ce que nul ne vous prenne au piège de la philosophie, cette creuse duperie qui se fonde sur les traditions humaines, sur les forces qui régissent l’univers, et non sur le Christ.» Il faut savoir qu’à l’époque où l’apôtre Paul s’adresse aux Grecs de la cité de Colosse, l’épicurisme et le stoïcisme dominent tout l’Occident, c’est-à-dire l’Empire romain. Il serait aberrant de penser que l’apôtre condamne la philosophie pour toutes les époques, toutes les cultures, selon une lecture littérale inintelligente. La philosophie de Platon est partout présente chez Saint Augustin (354-430 après Jésus-Christ). Celle d’Aristote imprègne la théologie de Thomas d’Aquin, «le docteur angélique», qui deviendra par la suite le Docteur commun de l’Église. Certes, deux ans après sa mort, en France ainsi qu’à Oxford, une partie de la pensée thomiste fut attaquée et condamnée. L’Église de Rome réhabilita pleinement le savant théologien dominicain, frère prêcheur. On dit qu’au concile de Trente, qui se tint entre les années 1545 et 1563, la Somme théologique fut placée à côté de la Bible. Le pape Jean XXII, clôturant le procès de canonisation de saint Thomas d’Aquin le 18 juillet 1323, a dit : «Tous les articles qu’il a écrits sont des miracles.»[2]

Par ailleurs, l’Église a toujours désapprouvé la foi seule, sans l’aide de la raison, de la philosophie en particulier. L’Église ne prêche pas le fidéisme puéril, celui de la foi du charbonnier. Jean Paul II dans la lettre encyclique Foi et Raison a répété ce que ses prédécesseurs, en particulier le pape Léon XIII, ont dit des rapports entre la foi et la philosophie :

…Thomas reconnaît que la nature, objet propre de la philosophie, peut contribuer à la compréhension de la révélation divine. La foi ne craint donc pas la raison, mais elle la recherche et elle s’y fie. De même que la grâce suppose la nature et la porte à son accomplissement, ainsi la foi suppose et perfectionne la raison.[3]

La tradition de l’Église touchant les rapports entre la philosophie et la théologie repose sur la formule latine due à Saint Anselme de Cantorbéry (1033-1109): Fides quaerens intellectum, la foi en quête d’intelligence.

Il n’est pas inutile de rappeler que dans la perspective aristotélicienne qu’adopte le «bœuf muet» (sobriquet attribué au frère Thomas d’Aquin en raison de sa taille corpulente et de son silence), la raison n’est pas une activité désincarnée surplombant le monde, mais surtout une vertu pratique d’hommes en quête de vérité.

Nombreux, toutefois, sont les philosophes qui ont suivi l’avis de Bertrand Russell (1872-1970) concernant Thomas d’Aquin, à savoir qu’il n’est pas du tout un philosophe et qu'il ne doit pas être pas être considéré comme un philosophe en bonne et du forme de la tradition occidentale .[4] À en croire Lord Russell, tout serait fixé d’avance chez Thomas d’Aquin, la foi chrétienne du dominicain étant garante de la vérité. Mais le propos de l’Aquinate n’a jamais consisté à «prouver» les vérités de la foi, mais à montrer qu’elles sont intelligibles eu égard à la raison. Ce qui motive, en fait, le jugement sévère et péremptoire de Russell c’est que Thomas d’Aquin en appel en philosophie à Aristote lequel, aux yeux de Russell, passe «pour la cause de tous les grands maux de la race humaine».[5] Russell n’a, en effet, pas de mots assez forts pour dénigrer Aristote.

Russell, bon athée, pourfendeur des croyants, s’est attaqué à plusieurs reprises aux fameuses «preuves» de l’existence de Dieu.[6] Dans un article non-publié intitulé «Is There a God?» (1952), Russell compare la croyance religieuse à une croyance superstitieuse telle celle voulant qu’une théière tourne en orbite dans la galaxie... Le problème avec cette comparaison grotesque c’est que la foi chrétienne n’est pas une simple croyance et qui plus est, elle n’est pas  une superstition. Bien avant Russell, Voltaire avait déclaré : «La superstition (religieuse) enflamme le monde; la philosophie (la raison) l’éteint.». Or, le coupable ce n’est pas la croyance religieuse, elle-même, mais la peur qui est à la source de tous les fanatismes. La foi chrétienne, comme on l’a vu précédemment, enseigne que croire c’est d’abord une vertu et, d’autre part, que cette vertu est celle de l’amour-agapè-don.

Notre époque se plaît à poser toutes les croyances religieuses sur un même pied  L’éducation à la foi catholique au Québec (dont le fameux cours Éthique et culture religieuse) est devenue une étude des diverses croyances religieuses, dont celles, entre autres, des catholiques. Ce n’est plus une éducation à la foi (catholique), c’est-à-dire à la vertu théologale de la foi, de l’espérance et de la charité, mais à un enseignement moral relativiste. En somme, le cours Éthique et culture religieuse enseigne la croyance relativiste. Mais, c'est là, une autre affaire.

Le terme «croyance», appliquée à la foi chrétienne, est inapproprié car il est réducteur. D’abord, le chrétien est un «témoin». Ce n’est pas un quelconque «croyant». Celui ou celle qui croit à la théière de Russell est tout sauf un «témoin» de la foi. Dans la foi, en effet, il y a un engagement, une réponse à une promesse d’amour. «Il y a de l’amour dans l’air!», comme dit la chanson connue. Avoir la foi, c’est croire en l’amour, s’engager envers l’amour conçu comme don gratuit. La foi, c’est donc croire-en. Le témoin de foi qui déclare dans le Credo «Je crois en Dieu», déclare qu’il compte sur l’amour, sur le rôle fondamental, salvifique, transformateur, rédempteur de l’amour dans l’existence humaine. Cela n’a rien d’une superstition, mais tout d’un appel à l’engagement. Lorsque Jean Paul II lança son fameux «N’ayez pas peur!», il lança le mot du Jésus dans la barque. L’homme de foi de Rome disait, en somme, Faites donc confiance! Il n’y a là aucun appel à la superstition.

Saint Paul avait raison : il faut bien se méfier des philosophes. Pas de tous, cependant. Car il s’en trouve que l’Esprit saint chéri tout particulièrement. Ainsi, Thomas d’Aquin, entre autres, qui puisa chez Aristote des trésors inouïs, insoupçonnés. Mais le théologien frère prêcheur savait comment soutirer les bonnes grâces de l’Esprit saint. Son truc : il priait. Il nous a laissé des prières, dont celle-ci qu’il récitait avant de se mettre à philosopher :

Accorde-moi, Dieu miséricordieux,

de désirer avec ardeur ce que tu approuves,

de le chercher avec prudence,

de le reconnaître avec vérité,

de l’accomplir avec perfection,

à la louange et à la gloire de ton nom.

 

Mets de l’ordre en ma vie;

et donne moi de connaître

ce que tu veux que je fasse,

donne-moi de l’accomplir comme il faut

et comme il est utile à mon salut.

 

Accorde-moi, Seigneur mon Dieu,

une intelligence qui te connaisse,

un empressement qui te cherche,

une sagesse qui te trouve,

une vie qui te plaise,

une persévérance qui t’attende avec confiance,

et une confiance qui te possède à la fin.[7]

 

Non seulement le chrétien ne saurait se passer de philosophie, être chrétien c’est aussi être philosophe, comme le dit excellemment le philosophe oxfordien Brian Leftow : «Je suis philosophe parce que je suis chrétien.»[8] Évidemment, pour les disciples de Russell, la dénomination «philosophe chrétien» constitue une sorte d’oxymore, une odieuse contradiction dans les termes. Admettre l’existence de Dieu pour un philosophe, c’est déjà trop concéder. On peut toutefois  conseiller aux disciples de Russell de prier Dieu, car s’Il existe - comme nous le croyons, nous chrétiens -, le philosophe athée recevra sûrement réponse.

Avec le secours de la prière, le chrétien, comme d’ailleurs tout homme et toute femme, désire mieux se comprendre et comprendre Celui qui l’a créé. Or, le Dieu-créateur est bon. Il est la source de tout bien, étant en lui-même le Bien. Voilà bien des affirmations lourdes de sens que tout chrétien doit chercher à comprendre. Car, d’abord, il se demandera : qu’est-ce que le bien? Ensuite : d’où vient le mal? Si Dieu est le créateur de toutes choses, serait-il donc le créateur du mal? Vastes interrogations! Ce ne sont là que quelques exemples qui taraudent l’esprit de tout homme et de toute femme, chrétien comme non-chrétien. Évidemment, la tradition de l’Église est là pour les y aider à voir plus clair. Par exemple, elle dira, par le biais de Saint Augustin, que le mal n’a pas d’existence réelle, qu’il n’est que privation du bien (privatio boni). En d’autres termes, le mal n’est qu’une dégradation du bien. Mais, alors, demandera-t-on, pourquoi la création comporte-t-elle ainsi une dégradation du bien? Pourquoi le bien n’est-il pas éternellement identique à lui-même. Dieu aurait-il voulu qu’il y ait du mal, même s’il n’en est pas l’auteur? En somme, pourquoi les choses sont-elles ainsi et pas autrement?[9] Voilà sans doute la question philosophique par excellence.

Dans une lettre hallucinante de lucidité, Lettre au général X, écrite un an avant sa mort, Antoine de Saint-Exupéry écrit : «Je hais mon époque de toutes mes forces. L’homme y meurt de soif.»[10] Saint-Ex précise que cette soif en question est celle de spiritualité. «L’homme n’a plus de sens.», écrit-il encore. «Il faut absolument parler aux hommes.» L’urgence que ressentait si profondément l’auteur du Petit Prince est celle de la religion que l’homme moderne a fait disparaître – et souvent, avouons-le, pour de bonnes raisons.

On lit encore dans la même lettre : «Il n’y qu’un problème, un seul : redécouvrir qu’il est une vie de l’esprit plus haute encore que la vie de l’intelligence, la seule qui satisfasse l’homme.» Je crois qu’ici il faut comprendre que la science moderne, qui est devenue notre «religion», notre idéal de vie, est profondément insatisfaisante et que seule la philosophie spirituelle et la religion peuvent remédier à ce vide horrible. Il faut bien admettre que la philosophie moderne est devenue matérialiste. J’en appellerai encore une fois à son apôtre, Bertrand Russell qui, dans un texte datant de 1903, «Profession de foi d’un homme libre», décrit le désenchantement spirituel résultant des «découvertes» de la science moderne où tout sens, toute finalité, a été évacué du monde.

Que l’Homme soit le produit de causes qui ne prévoyaient nullement la fin qu’elles accomplissaient; que son origine, son développement, ses espoirs et ses peurs, ses amours et ses croyances, ne soient rien d’autre que le résultat de collisions accidentelles d’atomes; qu’aucun feu, aucun héroïsme, aucune intensité de pensée et de sentiment ne peuvent préserver une vie individuelle de la tombe; que tous les travaux des âges, toute la dévotion, toute l’inspiration, tout l’éclat de midi du génie humain soient destinés à disparaître dans la vaste mort du système solaire, et que le temple entier de la réalisation de l’Homme doive inévitablement disparaître sous les décombres d’un univers en ruines (toutes ces choses, si elles n’échappent pas à la discussion, sont néanmoins si proches de la certitude qu’aucune philosophie qui les rejette ne peut espérer tenir debout). Ce n’est que sur l’échafaudage de ces vérités, sur le fondement ferme du désespoir inébranlable, que l’habitation de l’âme peut désormais être bâtie en toute sécurité.[11]

 

Devant le vide béant laissé par la science, «…que peut-on, que faut-il dire aux hommes?», demande angoissé Antoine de Saint-Exupéry.[12] Russell, en accord avec les existentialistes, pense qu’il faille accepter et assumer les choses telles qu’elles sont, sans recourir à l’illusion d’un autre monde – le Royaume des cieux chrétien. Ne serait-ce pas là notre liberté d’assumer notre existence dans ce monde réputé absurde? C’est ce que soutiendront avec force Albert Camus (1913-1960) et Jean-Paul Sartre (1905-1980). Pour Camus, la seule question philosophique devient, non plus : pourquoi les choses sont telles sont plutôt qu’autrement, mais désormais: pourquoi pas le suicide?[13] L’auteur de Terre des hommes a donc bien raison d’écrire : «…j’ai l’impression de marcher vers les temps les plus noirs du monde.»[14]

De son côté, l’écrivain britannique, Clive Staples Lewis (1898-1963), auteur du Monde de Narnia, a identifié le poison qui ronge le monde moderne devant lequel Saint-Ex s’indigne. Ce poison, c’est le subjectivisme.[15] Qu’est-ce que le subjectivisme? C’est la doctrine morale voulant que les valeurs, le sens ainsi que la finalité du monde, ne réside à l’extérieur de la conscience de l’homme, mais à l’intérieure de lui, plus précisément dans ses sentiments ou émotions. Russell, encore une fois, est très explicite sur ce point fondamental. Qu’on me pardonne de citer tout au long ce passage de Science et religion  écrit en 1935.

Quand un homme dit : « Ceci est bon en soi », il paraît affirmer un fait, tout comme s’il disait : « Ceci est carré » ou « Ceci est sucré ». Je pense que c’est là une erreur. Je pense qu’il veut dire en réalité : « Je souhaite que tout le monde désire ceci », ou plutôt:« Puisse tout le monde désirer ceci ». Si l’on interprète ses paroles comme une affirmation, il s’agit seulement de l’affirmation de son désir personnel; par contre, si on les interprète d’une façon plus générale, elles n’affirment rien, mais ne font qu’exprimer un désir. Le désir lui-même est personnel, mais son objet est universel. C’est, à mon avis, ce singulier enchevêtrement du particulier et de l’universel qui a causé une telle confusion en matière de morale.

La question deviendra peut-être plus claire si nous opposons une sentence morale à une phrase qui affirme un fait. Si je dis : « Tous les Chinois sont bouddhistes », on peut me confondre en exhibant un Chinois chrétien ou musulman. Si je dis : « Je crois que tous les Chinois sont bouddhistes», on ne peut pas me confondre par des preuves venues de Chine, mais seulement par la preuve que je ne crois pas ce que je dis: car ce que j’affirme ne concerne que mon propre état d’esprit. Si maintenant un philosophe dit : « La beauté est un bien », je peux interpréter sa phrase comme signifiant : « Puisse tout le monde aimer ce qui est beau » (ce qui correspond à « Tous les Chinois sont bouddhistes »), ou « Je souhaite que tout le monde aime ce qui est beau » (ce qui correspond à « Je crois que tous les Chinois sont bouddhistes »). La première phrase [« Puisse tout le monde aimer ce qui est beau »] n’affirme rien, mais exprime un souhait; étant donné qu’elle n’affirme rien, il est logiquement impossible qu’il existe des preuves pour ou contre, ou qu’elle soit vraie ou fausse. La deuxième phrase [« Je souhaite que tout le monde aime ce qui est beau »], au lieu d’être simplement optative, affirme un fait, mais, ce fait concerne l’état d’esprit du philosophe, et on ne peut réfuter cette affirmation qu’en démontrant qu’il n’éprouve pas le désir qu’il prétend éprouver. Cette deuxième phrase n’est pas du ressort de la morale, mais de la psychologie ou de la biographie. La première phrase, qui est bien du ressort de la morale, exprime le désir de quelque chose, mais n’affirme rien.

Si l’analyse ci-dessus est correcte, la morale ne contient aucune affirmation, vraie ou fausse, mais se compose de désirs d’un certain genre, à savoir de ceux qui ont trait aux désirs de l’humanité en général - et des dieux, des anges et des démons, s’ils existent. La science peut examiner les causes des désirs, et les moyens de les réaliser, mais elle ne peut contenir aucune sentence morale proprement dite, parce qu’elle s’occupe de ce qui est vrai ou faux.

La théorie que je viens de présenter est une des formes de la doctrine dite de la “subjectivité” des valeurs. Cette doctrine consiste à soutenir que, si deux personnes sont en désaccord sur une question de valeur, ce désaccord ne porte sur aucune espèce de vérité, mais n’est qu’une différence de goûts. Si une personne dit: « J’aime les huîtres » et une autre « Moi, je ne les aime pas », nous reconnaissons qu’il n’y a pas matière à discussion. La théorie en question soutient que tous les désaccords sur des questions de valeurs sont de cette sorte, bien que nous ne le pensions naturellement pas quand il s’agit de questions qui nous paraissent plus importantes que les huîtres. Le principal motif d’adopter ce point de vue est l’impossibilité complète de trouver des arguments prouvant que telle ou telle chose a une valeur intrinsèque. Si nous étions tous d’accord, nous pourrions dire que nous connaissons les valeurs par intuition. Nous ne pouvons pas démontrer à un daltonien que l’herbe est verte et non rouge. Mais il existe divers moyens de lui démontrer qu’il lui manque une faculté de discernement que la plupart des gens possèdent, tandis que, dans le cas des valeurs, il n’existe aucun moyen de ce genre, et les désaccords sont beaucoup plus fréquents que dans le cas des couleurs. Étant donné qu’on ne peut même pas imaginer un moyen de régler un différend sur une question de valeur, nous sommes forcés de conclure qu’il s’agit d’une affaire de goût, et non de vérité objective.[16]

Un chrétien, soutient C.S. Lewis, n’adhère pas au subjectivisme moral. Il est plutôt partisan de l’objectivisme moral, c’est-à-dire que les valeurs, le sens et la finalité des choses existent objectivement dans la réalité ou le monde extérieur existant en dehors de notre conscience. Un chrétien est l’adepte de ce que les philosophes appellent le «réalisme». En philosophie, le réalisme signifie simplement que ce qui existe, existe et ce, indépendamment de notre pensée. Le contraire du réalisme, c’est l’idéalisme voulant que le monde réel se réduise à des idées. Le subjectivisme est une forme appauvrie d’idéalisme.

Le réalisme remontant à Aristote - toujours lui - pose de l’antériorité de l’être sur la pensée. Comme l’écrit Thomas d’Aquin : «Intellectus autem per prius apprehendit ipsum ens, et secundario apprendit se intelligere ens» (« La pensée appréhende d’abord l’être lui-même, et ensuite elle s’appréhende en train d’appréhender l’être. »)[17] Le philosophe français, René Descartes (1596-1650), au début de l’époque moderne, inversa le principe réaliste : la pensée précède l’être. Du moins, c’est ce que Descartes déduit de son fameux cogito : Je pense, donc je suis. En somme, l’être est du fait que je pense. La philosophie idéaliste de Descartes constitue donc la source vive où s’abreuve le subjectivisme qui domine actuellement la philosophie.

Malgré tout, malgré le subjectivisme contemporain qui nous ronge, l’amour reste, l’amour nous inspire, nous aspire. «Aujourd’hui, bien sûr, continue d’écrire Saint-Ex, toujours indigné, des gens se suicident. Mais la souffrance de ceux-là est de l’ordre d’une rage de dents. Intolérable. Ça n’a point à faire avec l’amour.»[18] L’amour, toujours l’amour! Au moins, c’est ce qu’il nous reste de meilleur. Le sublime! Le sacré! Voilà pourquoi on aura toujours besoin et envie de philosopher, c’est-à-dire d’apprendre de la sagesse de l’Amour.

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[1] Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre II, 1106b 20.

[2] Cité dans Thomas d’Aquin par Joseph Rassam, Paris, Presses Universitaires de Frances, collection philosophes, 1969, p. 7.

[3] Jean Paul II, Foi et raison, Montréal, Fides, 1998, p. 69.

[4] Voir Bertrand Russell, Histoire de la philosophie occidentale, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 536.

[5] Bertrand Russell, The Scientific Outlook, Londres, Routledge, 1931, p. 27.

[6] En particulier dans Pourquoi je ne suis pas chrétien (1957).

[7] Jean-Pierre Dubois-Dumée, Écoute Seigneur ma prière. Livre de prières. Desclée de Brouver, 1988, p. 220.

[8] Brian Leftow, «From Jerusalem to Athens», in Thomas V. Morris, God and Philosophers. The Reconciliation of Faith and Reason, Oxford, Oxford University Press, 1994, p. 189. Brian Leftow, né en 1956, enseigne la philosophie chrétienne à l’Université d’Oxford. Il a écrit des essais entre autres sur Saint Thomas d’Aquin et Saint Anselme.

[9] Cette interrogation fut celle du philosophe allemand Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) dans ses Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison (1714). «…pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ?... suppposé que des choses doivent exister, il faut qu’on puisse rendre raison, pourquoi elles doivent exister ainsi, et non autrement.»

[10] Antoine de Saint-Exupéry, Un sens à la vie, Paris, Gallimard, 1956, p. 225.

[11] Bertrand Russell, «Profession de foi d’un homme libre», in Mysticisme et logique, Paris, Vrin, 2007, p. 66. L’article de Russell est paru originellement en décembre 1903; l’ouvrage de Russell où il fut reproduit date de 1917.

[12] Un sens à la vie, p. 231.

[13] Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde (1942).

[14] Un sens à la vie, p. 230.

[15] C.S. Lewis, «The Poison of Subjectivism», in Christian Reflections.

[16] Bertrand Russell, Science et religion, Gallimard, Idées NRF # 248, 1971, p. 175-177.

[17] Thomas d’Aquin, Somme théologique, 1a, q. 16, 4, ad 2um.

[18] Un sens à la vie, p. 230.