LE PETIT CHIEN DE SAINT JOSEPH. Aristote à propos de saint frère André

Alfred Bessette alias saint frère André
«Je ne suis que le petit chien de saint Joseph.»

Le frère André fut canonisé par l’Église catholique le 17 octobre dernier. La canonisation est l’acte solennel par lequel l’Église reconnaît chez le bienheureux la pratique héroïque ou extraordinaire des vertus chrétiennes. Ce dernier petit bout de phrase mérite notre réflexion. Que doit-on entendre au juste par «pratique héroïque ou extraordinaire des vertus chrétiennes»?

Les «vertus chrétiennes» comportent, entre autres, les trois vertus dites «théologales» : foi, espérance et charité. Thomas d’Aquin, le «Docteur angélique» de l’Église, fera de la foi, de l’espérance et de la charité, les trois vertus théologales ayant priorité eu égard aux vertus dites cardinales (la prudence, la justice, le courage, et la tempérance). Pourquoi? Parce que, d’après Thomas d’Aquin, la finalité visée par les vertus est la vie béatifique avec Dieu. Pour Aristote, la fin des vertus est l’épanouissement humain, soit le bonheur (eudaimonia); pour l’Aquinate, la béatitude. De ce point de vue, les vertus théologales visent le plein épanouissement des autres vertus. Si les vertus théologales sont dites «surnaturelles», contrairement aux vertus «naturelles» cardinales, c’est parce qu’elles viennent de Dieu.

Reste que, tout comme les vertus cardinales, les vertus théologales font appel à l’habitude, à la pratique. La foi, l’espérance et la charité, comme toutes les autres vertus, exigent donc un entraînement de tous les instants. On n’a beau naître avec des dispositions pour la foi, l’espérance et la charité, encore faut-il les développer et assurer leur vitalité.  Les meilleurs athlètes ne cessent de s’entraîner. Ainsi en va-t-il des saints. En fait, c’est par l’exercice de la charité, selon Thomas d’Aquin, que la foi se manifeste comme excellence (voir la Somme théologique, 2a-2ae, Question 4 article 3); de sorte qu’il n’y pas de foi sans manifestation de charité. Saint Paul va jusqu’à dire que «quand j’aurais la foi (pistin) la plus totale, celle qui transporte les montagnes, s’il me manque la charité (agapèn), je ne suis rien.» (1 Corinthiens 13 2). Clairement, donc, la charité (agapè) est supérieure à la foi (pistis).

C’est au degré exemplaire de charité que se mesure la sainteté. Si la foi constitue une condition nécessaire de sainteté, elle n’est toutefois pas sa condition suffisante, seule la charité constituant une telle condition. En somme, j’aurai beau croire très fort que Dieu existe ou que Jésus est le Fils de Dieu, si je manque de charité, ma foi est faible, voire factice.

La sainteté est donc une disposition éminemment pratique. Il ne suffit en aucune façon d’être savant pour être un saint. Le frère André aimait à répéter qu’il était sans instruction : «Le bon Dieu m’a pris pour humilier les autres. Il a pris le plus ignorant pour humilier les gens et la communauté de Sainte-Croix.» (Frère André disait souvent… Recueils de paroles du frère André rapportés par ses amis. Fides, 2010, p. 95) On croirait entendre Socrate auquel Platon fait dire dans l’Apologie de Socrate : «Ma sagesse - si sagesse il y a - consiste à savoir que je ne sais rien.» Comme on sait, Socrate faisait consister la vertu dans le savoir : on ne commet le mal que par ignorance, se plaisait-il à dire. Aussi, aux yeux de Socrate, le frère André ne passerait pas le test de la vertu puisque le petit frère était tout simplement incapable de verbaliser, voire de théoriser la vertu; il fut tout aussi ignorant sur ce point que les citoyens athéniens l’étaient pour Socrate.

Pour autant, le frère André, tout comme Socrate, passent pour des parangons de la vertu, même s’ils ne furent pas en mesure de définir précisément ce qu’elle est. Aristote compris, lui, que la vertu n’a rien à voir avec le savoir, qu’elle est une habitude acquise de sorte que, pour devenir vertueux, il faut s’habituer à la mettre en pratique. Dans son grand traité de morale, l’Éthique à Nicomaque, Aristote, sans nommer Socrate et Platon, rejette en ces termes la conception de la vertu de ses illustres devanciers :

On a donc bien raison de dire que c’est à force d’exécuter ce qui est juste qu’on devient juste et à force d’exécuter ce qui est tempérant qu’on devient tempérant. Et sans agir de la sorte, nul n’a la moindre chance de devenir bon. Mais voilà! La plupart n’agissent pas ainsi et cherchent refuge dans la théorie, croyant se consacrer à la philosophie et ainsi pouvoir être vertueux. Ils font un peu comme ces malades qui écoutent attentivement les prescriptions de leur médecin, mais ne font rien. (Livre II, 1105b7-18)

Aujourd’hui, nous dirions que l’éthique préconisée par Aristote se veut «pratico-pratique», mais ce serait quelque peu la dénaturer car elle comporte une bonne part de considération théorique comme nous allons le voir.

Le mot «éthique» vient encore du grec ethos, et signifie mœurs, conduites, caractères, habitudes ou coutumes. Aristote écrit : «Le caractère éthique (èthos) tire son appellation de l’habitude (éthos). Il est appelé éthique à cause du fait qu’on prend des habitudes.» (La grande morale, 1186a) L’éthique, aux yeux d’Aristote, n’est pas synonyme de «morale», au sens où Aristote s’interrogerait de manière théorique sur les règles de la bonne conduite. D’une certaine façon, Aristote adopte le sens littéral d’éthique, c’est-à-dire le sens grec d’éthos : habitudes, coutumes, pratiques courantes, etc. Aristote n’a de cesse de répéter, contre Socrate et Platon, qu'on peut très bien savoir ce qui est juste sans être pour autant juste. Sur ce point, l’éducation à la vertu apparaît cruciale.

Si la vertu n’est pas un savoir, qu’elle est une habitude acquise, qu'elle est-elle? Le mot vertu traduit le grec aretè. Ce mot a pris depuis un sens bien étroit à connotation sexuelle car lorsqu’on dit de quelqu’un que c’est un «vicieux», on entend généralement vouloir dire que c’est une personne dépravée au plan sexuel. Les pédophiles sont vicieux. Lorsqu’un Grec comme Socrate ou Aristote parle d’aretè, il ne désigne même pas la chasteté. Le sens d’aretè est beaucoup plus large que celui que nous comprenons aujourd’hui par «vertu». Une bonne traduction du mot aretè serait excellence. Aristote n’hésite pas à parler de l'«excellence» d’un couteau ou d’une flûte en ce que leur excellence consiste respectivement à bien couper et à produire de la musique.

Il importe ensuite de saisir le lien unissant chez Aristote le bonheur, défini comme l’épanouissement humain (eudaimonia) à l’excellence (aretè), à telle enseigne qu’être vertueux, c’est être heureux, et inversement. C’est ici qu’intervient la conception «téléologique» ou finaliste du maître du Lycée. En effet, au tout début de l’Éthique à Nicomaque, Aristote déclare : «le bien, c’est la visée de tout.» Que doit-on entendre par ce petit bout de phrase énigmatique?

C’est relativement simple, on vient d’en parler. Pour Aristote, un couteau ou une flûte sont bons ou excellents dans la mesure où ces deux objets produisent ce pourquoi ils furent fabriqués. Lorsque le couteau coupe bien, il réalise sa fin, ce pourquoi il est destiné; une flûte dont un flûtiste n’est pas en mesure d’en produire des sons, le moins qu’on puisse dire c’est qu’elle n’est pas une bonne flûte. Pour Aristote, tout ce qui existe, existe en vue d’une fin (un telos), et cette fin est bonne ou parfaite. Voilà en quoi consiste la vertu, c'est-à-dire l’excellence : réaliser ce en vue de quoi elle est faite selon sa nature.

L’être humain n’y échappe pas puisqu’il possède sa propre fin – son telos – laquelle consiste à être heureux. Ce en vue de quoi, donc, l’être humain est destiné, sa perfection, c’est-à-dire son excellence, c’est le bonheur (entendu comme épanouissement (eudaimonia)). Tout ce qu’il entreprend, l’humain le fait en vue de s’épanouir, de développer son plein potentiel. Or, toujours d’après Aristote, l’excellence de l’être humain consiste dans son épanouissement, dans sa perfection propre, c’est-à-dire en ce qu’il vit bien, ce qui ne saurait consister dans autre chose que l’exercice des excellences – des vertus.

Si nous commettons le mal, ce n’est donc pas parce que nous sommes ignorants, mais plutôt parce que nous n’avons pas acquis de bonnes habitudes de vie que sont les excellences. Comme certains se plaisent à dire, nous sommes ici pour apprendre. Peut-être qu’un jour, à force de souffrances, nous apprendront à bien agir. L’éducation à l’excellence apparaît donc centrale. «Ce n’est donc pas une œuvre négligeable, écrit Aristote, de contracter dès la plus tendre enfance telle ou telle habitude, c’est au contraire, d’une importance majeure, disons mieux, capitale.» (Éthique à Nicomaque, 1103b 24-25)

En fait, l’éducation à l’excellence pour Aristote consiste à trouver «le juste milieu» entre deux types d’action extrêmes et à s’y exercer. L’excellence n’est que mesure et équilibre. C’est la doctrine aristotélicienne du «juste milieu». Prenons le courage comme excellence morale. Cette excellence prend place entre la témérité et la lâcheté. La foi, elle aussi, comme vertu théologale, vise un juste milieu : la confiance se situe, d’une part, entre, la crédulité et le dogmatisme, d’autre part. Tout comme celui qui n’éprouve absolument aucune crainte devant le danger éminent n’est pas courageux, mais téméraire ou dément, le fanatique religieux fait preuve de démence mais pas de foi. Dans les deux cas, c’est comme si les moyens sont disproportionnés aux fins. Comme si l’on souhaitait tuer une mouche à l’aide d’un révolver...

On confond souvent le courage avec la détermination. Le voleur qui braque une banque a certes de la détermination, mais pas de courage. Le courage fonctionne en fait comme un terme d’appréciation où l’on loue l’action entreprise; son contraire est la folie ou la démence par où on blâme et condamne l’action posée. Marc Lépine, pour reprendre ici un cas de triste mémoire, fit preuve de beaucoup de détermination, de résolution démentielle, mais pas de courage. On pourrait qualifier l’action de Marc Lépine d’«overkill» - comme dit très justement l’anglais - puisque le moyen utilisé par Marc Lépine pour parvenir à sa fin fut disproportionné. On peut fort bien être anti-féministe; encore faut-il que le moyen choisit pour faire valoir son point de vue soit approprié, ni excessif ni insuffisant. Un anti-féministe qui aurait toujours peur de s’affirmer tel, serait un lâche; il pécherait, non pas par excès, mais par insuffisance. Dans le cas de Marc Lépine, son vice est l’excès.

On rétorquera que le courage pour l’un constitue de la simple détermination pour l’autre. Voltaire par exemple écrira: «Le courage n’est pas une vertu, mais une qualité commune aux scélérats et aux grands hommes.» Mais la différence véritable entre les deux réside dans le fait que les premiers sont maladroits dans l’exercice de la vertu contrairement aux seconds qui y excellent.

Dans tout ce qu’il entreprend, l’être humain agit toujours en vue du bien. Personne ne veut le mal pour le mal. Tout le monde vise le bien. Le problème vient de ce que, la plupart du temps, nous nous y prenons mal. Nous agissons par aveuglement, lequel constitue soit un excès, soit une insuffisance. L’excellence se situe entre l’excès et l’insuffisance.

Revenons maintenant à notre saint, frère André, qui fut canonisé, rappelons-le, parce qu’il pratiqua de manière héroïque ou extraordinaire les vertus chrétiennes. Si Aristote a raison, le saint est en réalité un maître de l’excellence. On dit que le frère André pratiqua la charité chrétienne comme pas un. L’excellence de la charité se situe à égale distance entre l’égoïsme, d’une part, et l’insouciance à l’égard de soi et des autres, d’autre part. S’il faut nous aimer les uns les autres comme nous nous aimons, tel que le prescrit le plus grand des commandements évangéliques, il n’est franchement pas toujours facile de tracer précisément la frontière entre aimer les autres tout en ne s’oubliant pas soi-même. L’amour du prochain est-il un amour complètement désintéressé? Non, répond le partisan de l’égoïsme car ce qu’on aime chez l’autre c’est soi-même. Oui, rétorque l’altruisme chrétien.

En tout cas, pour ce qui concerne le frère André, on sait qu’il disparaissait complètement devant la gloire des guérisons obtenues: «Ce n’est pas moi, c’est saint Joseph qui a obtenu votre guérison; remerciez saint Joseph.»

S’il ne fut absolument pas bouffi d’orgueil et tout centré sur lui-même, on pourrait penser que, par opposition, le frère André ne s’aimait pas du tout. On rapporte l’anecdote suivante :

Je dois dire que le frère André n’avait pas une grande estime de lui-même. Un jour, je lui avais demandé où il serait inhumé après sa mort. Il m’avait répondu : «Peu importe, qu’on m’enterre, si on veut, dans une boîte à fumier; pour moi, c’est la même chose.» (Frère André disait souvent… p. 90)

En fait, le juste milieu réside entre ne pas chercher à s’enorgueillir et se mépriser. Dans le premier cas, on cherche à éviter l’excès d’amour propre; dans le second, l’amour propre fait défaut. Veiller à ne pas tomber dans l’excès en s’enorgueillissant, d’une part, et ne pas tomber dans le piège inverse consistant à ne pas suffisamment s’aimer, voilà en quoi réside l’excellence du frère André. Or, cette excellence, dans son cas, rappelons-le encore une fois, est qualifiée par l’Église d’héroïque ou d’extraordinaire. Héroïque en effet fut l'excellence du frère André puisque, tout au cours de sa longue vie, il a su manœuvrer admirablement entre Charybde et Scylla, c’est-à-dire en évitant tout autant les pièges de l’orgueil mystique que le dénigrement de soi afin de servir excellemment ses frères et sœurs.

L’historien des religions, Mircea Eliade, a proposé le terme de « hiérophanie » (du grec hieros, sacré, et phanein, se manifester) pour désigner l’irruption du sacré dans la vie de tous les jours. Il n’y a aucun doute que la vie d’excellence – de sainteté – de frère André fut «hiérophanique». L’excellence, en effet, n’est jamais loin du sacré. Pour Aristote aussi, une vie d’homme consacrée à l’exercice de l’excellence est certainement de l’ordre du divin en nous.(Éthique à Nicomaque, X, 7) La vie du saint pointe donc éminemment vers Dieu. Le saint est  une sorte d'icône de Dieu. Comme disait Wittgenstein, si Dieu ne se dit pas, il se montre assurément. L’excellence du frère portier nous ouvre les portes du ciel. Voilà ce qu'il y a de véritablement miraculeux chez ce saint qui n'était pas pour autant dépourvu d'humour puisqu'il déclarait n'être que «le petit chien de saint Joseph».

CONSIDÉRATIONS INACTUELLES. Compte rendu de lecture: Justice. What’s the right thing to do? (Farrar, Straus and Giroux, 2009, 301 p.) de Michael J. Sandel

On me demande souvent pourquoi je persiste à publier mes textes sur Internet dans ce blogue alors que je pourrais les publier dans un livre. Je réponds, à la grande surprise de mes interlocuteurs, que les éditeurs québécois ne sont pas intéressés à me publier! On me dit que puisque ces textes sont offerts gratuitement à quiconque possède un accès internet, à quoi bon dès lors les rendre accessibles sous forme de volume? De plus, on me rétorque que les textes de mon carnet électronique font dans l’éphémère en ce qu’ils abordent des sujets d’actualité qui, demain, tomberont vite dans l’oubli. On m’assène l’argument voulant que la philosophie ne traite que de l’universel, que le lecteur souhaitant connaître la pensée de tel philosophe ne veut rien entendre de Marc Lépine et de la tuerie de Polytechnique, de l’héroïsme du commandant Piché, de la présidence de Barak Obama, du cinéma de Bernard Émond, de l'exploitation des gaz de schiste ou que sais-je encore. Non, les ouvrages de philosophie sont sérieux, ne cesse-t-on de me répéter; ce sont des traités savants où tout ce qui est particulier, singulier, spécifique à un lieu et à un temps, est hors propos.

Il y a là, à l’évidence, un net parti-pris de ce que serait «la véritable philosophie», à savoir celle enseignée à l’université et accessible qu’à un petit cénacle d’érudits et de savants austères. Wittgenstein s’est élevé avec raison contre cette conception académique et boursoufflée, somme toute, de la philosophie. À ce propos, il écrivit un jour à son ami Norman Malcolm :

Je me suis demandé […] quelle pouvait bien être l’utilité de la philosophie, si elle ne pouvait nous apprendre qu’à disputer de façon plus ou moins correcte sur d’abstruses questions de logique, etc., si elle est vraiment incapable de nous permettre de mieux juger des problèmes les plus importants de l’existence quotidienne si elle ne nous permet pas d’user avec plus de discernement qu’un quelconque journaliste des expressions dangereuses que ceux-ci utilisent à des fins intéressés. (in Ludwig Wittgenstein, par Norman Malcolm, in Ludwig Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun, Gallimard, tel, 1965, p. 351.)

Il n’y a pas de doute que la voie qu’emprunte Michal J. Sandel, professeur de philosophie politique à la prestigieuse université de Harvard, est celle prescrite par Wittgenstein. Son dernier opus, Justice, l’illustre éloquemment. Le partisan de la philosophie académique criera au loup devant cette masse d’anecdotes, de cas réels ou fictifs, disséminés dans tout l’ouvrage, où la dimension théorique apparaît en arrière-plan. Le lecteur qui a apprécié les analyses rigoureuses et (disons-le) hautement théoriques de Le libéralisme et les limites de la justice (1982), sera sans doute déçu par Justice. Non pas que Sandel ait troqué la rigueur pour la facilité puisque, à certains égards, la pensée de Sandel est toute aussi rigoureuse. Il faut savoir que Sandel s’adresse en priorité, non pas à ses pairs universitaires, mais plutôt à des jeunes qui débutent leurs études en philosophie au niveau du baccalauréat. Depuis plus de trente ans, en effet, Sandel enseigne à des jeunes étudiants universitaires un cours baptisé «Justice». «The course exposes student to some of the great philosophical writings about justice, and also takes up contemporary legal and political controversies that raise philosophical questions.» (Justice, p. 293). Les enseignants de philosophie auraient tout intérêt à jeter un coup d'oeil sur cet ouvrage foisonnant d'enseignements vivants.

La philosophie – la philosophie politique, en l’occurrence – paraît éloignée des préoccupations de monsieur-et-madame-tout-le-monde. Qu’on le veuille ou non, toutefois, on ne peut échapper à la philosophie politique puisque, comme l’écrit Sandel dans la préface à Democracy’s Discontent (1996). «For all we may resist such ultimate questions as the meaning of justice and the nature of good life, what we cannot escape is that we live some answer to these questions – we live some theory – all the time.» En d’autres termes, qu’on le réalise ou non, notre existence comme citoyen est façonnée par une certaine philosophie politique, et la tâche du philosophe consiste à mettre en évidence la conception que nous nous faisons implicitement de l’organisation du pouvoir dans la société. D’où le recours incessant de l’auteur aux multiples situations fictives ou réelles qui ponctuent la vie sociale, politique et culturelle dont la description permet de dégager la philosophie politique sous-jacente. Le but de Sandel, auquel je souscris aussi de tout coeur, c'est de révéler l'universel dans le particulier, la philosophie implicite dans l'actualité. L'«universel particulier», si l'on veut bien me prêter cet oxymore. Il me semble que Wittgenstein visait quelque chose du genre; et il me semble aussi que c'est ce qu'Aristote visait dans ses traités éthiques: «...c'est du bien, semble-t-il, qu'il nous faut parler: non pas du bien purement et simplement, mais du bien qui nous concerne.», écrit le maître du Lycée (La grande morale, 1182b 3-4; je souligne). Aussi, contre ses illustres devanciers, Socrate et Platon, Aristote fera consister dans l'excellence du politicien le souverain bien. On est loin du cynisme contemporain qui afflige la vie politique!

Sandel est bien connu comme critique éminent de John Rawls. Tout comme Alasdair MacIntyre, Micheal Walzer et Charles Taylor, Sandel fut associé au camp «communautarien» contre celui des «libéraux» dans le débat qui fit rage en philosophie politique depuis la parution en 1971 de la Théorie de la justice de Rawls. Sandel assure qu’on se trompe lorsqu’on lui appose l’étiquette de philosophe «communautarien» si, par «communautarisme», on désigne la thèse suivant laquelle «…les droits devraient être fondés sur les valeurs dominantes d’une communauté donné à un moment donné, il s’agit alors d’une conception que je ne défends pas.» (Le libéralisme et les limites de la justice, p. 12) Quelle est donc la thèse du communautarisme de Sandel? La suivante: le bien a priorité sur le juste. Le contrepied en somme de celle de Rawls, à savoir: la priorité du juste sur le bien. Loin de fonder les principes de justice indépendamment ou de manière neutre par rapport aux conceptions des citoyens de la vie bonne, Rawls présuppose une telle conception de la vie bonne. La priorié du juste sur le bien n'est qu'un écran de fumée que Sandel parvient à percer à l'aide d'une lucidité remarquable. Ce qui n'est pas rien puisque notre société libérale est, au fond, rawlsienne. Aussi, démasquée les leurres de Rawls, c'est démasquer, au plan politique, les leurres de notre société.

Au fil du temps, Sandel a précisé son communautarisme et fut conduit à adopter une position nettement aristotélicienne ou néo-aristotélicienne en philosophie politique. C’est ce qui se dégage le plus clairement de Justice, et c'est ce qui constitue sa plus grande réussite. Déjà en 1998, dans la seconde édition du Libéralisme et les limites de la justice (paru en 1982), Sandel écrivait :

Dans la mesure où […] les arguments en faveur des droits ne peuvent se fonder que sur la valeur morale des finalités que ces droits servent à promouvoir, il vaudrait mieux dire qu’il s’agit d’une conception téléologique (ou, dans le jargon de la philosophie contemporaine, d’une doctrine perfectionniste). La conception politique d’Aristote en est un exemple. Avant de pouvoir définir les droits des individus ou rechercher «la nature de la constitution idéal, dit-il, il nous faut identifier la nature de la vie la plus désirable. Tant que ce point nous demeurera obscur, la nature de la constitution idéale le sera également.» (Justice, p. 14; l'auteur cite les Politiques d'Aristote, 1323a 14)

 Ce n’est que dans Justice que Sandel met pleinement en oeuvre la conception «perfectionniste» inspirée d’Aristote. Dans le dernier chapitre, l’auteur écrit :

Over the course of this journey, we’ve explored three approaches to justice. On says justice means maximizing utiliy or welfare... The second says justice means respecting freedom of choice... The third says justice involves cultivating virtue and reasoning about the common good. As you’ve probably guessed by now, I favour a version of the third approach. (Justice, p. 260)

Sandel a multiplié les cas et les exemples illustrant sa thèse. Examinons brièvement le cas de la politique elle-même.(Justice, p. 192 à 195)

Quelle est la fin du politique, demande Sandel? Le libéral répondra que la fin du politique consiste à mettre au point une procédure par laquelle les citoyens choisissent eux-mêmes leur propre fin. L’État, comme se plaisait à répéter Pierre Elliot Trudeau n’a pas à mettre son nez dans nos chambres à coucher, exprimant ainsi le caractère privé de la morale et de la religion de chacun. Cela découle de la Charte canadienne des droits et libertés, adoptée en 1982, sous l’initiative justement du gouvernement libéral de Trudeau, qui prescrit entre autres un droit à la liberté de conscience et de religion.

Pour un «perfectionniste» comme Aristote, il en va autrement puisqu’il ne s’agit pas de poser un cadre de droits se voulant neutre du point de vue des fins des citoyens. «Its to form, écrit Sandel, good citizens and to cultivate good character.» (Justice, p. 193) Aristote écrit:

La vertu et le vice politiques, voilà, au contraire, ce sur quoi ceux qui se soucient de bonne législation ont les yeux fixés. Par cela il est manifeste aussi que la cité qui mérite vraiment ce nom […] doit s’occuper de vertu, car autrement la communauté politique deviendrait une alliance militaire ne différant que par l’unité de lieu des autres alliances militaires qui se font entre peuples éloignés les uns des autres. Alors la loi est pure convention […], elle est un garant de la justice dans les rapports mutuels, mais elle n’est pas capable de rendre les citoyens bons et justes. (Aristote, 1280a )

Le maître-mot des libéraux, qu'ils répètent ad nauseam, est «vivre ensemble». Voilà la finalité «libérale» du politique. Au contraire, pour Aristote, il s’agit de bien vivre ensemble, d’être heureux. «Mais ce n’est pas seulement en vue de vivre, mais plutôt en vue d’une vie heureuse qu’on s’assemble en une cité… Il faut donc poser que c’est en vue de belles actions qu’existe la communauté politique, et non en vue de vivre ensemble.», écrit encore Aristote.

Prenons maintenant un exemple précis de débat de société qu’examine Sandel (Justice, p. 253 à 260), celui du mariage de conjoints de même sexe. On ne peut pas juger du mariage homosexuel sans se prononcer sur ce qu’est le but ou la finalité du mariage, même lorsqu’on invoque l’égalité de tous devant la loi en soutenant que le refus du mariage entre conjoints de même sexe constitue une discrimination intolérable. Or, le débat concernant le mariage gai est fondamentalement un débat de nature morale quant à savoir si les unions gaies et lesbiennes méritent la même reconnaissance étatique que le mariage hétérosexuel. La question morale est donc celle de savoir si le mariage homosexuel mérite la reconnaissance honorifique que l’État confère au mariage hétérosexuel.

Les libéraux, évidemment, contournent la question faisant valoir qu’il ne s’agit pas de se prononcer sur le sens ou la finalité du mariage, mais de juger si les droits des personnes en cause sont lésés. En interdisant le mariage de conjoints de même sexe, l’État semble exercer de la discrimination envers certains de ses citoyens. Leurs droits à l’égalité devant la loi et celui de la liberté de choix paraissent en effet brimés. En somme, les gens devraient avoir le droit de se marier avec qui ils veulent.

À bien y réfléchir, toutefois, ce raisonnement n’est pas valable. De la prémisse qui dit que les gens doivent exercer leur autonomie et leur libre choix, on ne peut conclure de manière suffisante qu’ils devraient se marier avec qui ils veulent. À ce compte, en effet, on pourrait tout aussi bien admettre que les gens peuvent se marier avec plusieurs conjoints ou même avec des membres de leur propre famille, ou encore avec des animaux, voire des végétaux ou des minéraux, dans la mesure où il ne s’agit que d’exercer leur libre choix.

La question morale demeure entière: le mariage homosexuel est-il légitime?, ce type d’union mérite-t-il la reconnaissance de l’État ? Pour se sortir de cette impasse, les libéraux invoquent l’idée que le mariage est une institution qui change en fonction des temps et des lieux. Ils en appellent donc au relativisme moral. Ils font valoir que le mariage peut aussi être envisagé comme un engagement de fidélité entre deux partenaires – homosexuels ou hétérosexuels, peu importe. Or, par ce type de raisonnement, le libéral prend position sur la finalité ou le but du mariage, c’est-à-dire qu’il sort de sa neutralité apparente pour affirmer la légitimité morale du mariage homosexuel. Adieu neutralité!

Avec Justice, Michael Sandel a enfin enfourché son cheval de bataille. C'est le mien aussi. Pour reprendre ici le titre d’un ouvrage de Nietzsche, Justice constitue de nouvelles Considérations inactuelles.

LE SCHISME DES GAZ DE SCHISTE. La culture «libérale» du baratin

 C'est à la hache que je travaille.

Le Frère Untel

 



Harry G. Frankfurt auteur de On Bullshit



Dans le dossier de l’exploitation des gaz de schiste, les représentants de l’industrie pétrolière et gazière, dont André Caillé, ainsi que le gouvernement du Québec avec la vice-première ministre, Nathalie Normandeau, ne désirent en aucune manière un moratoire sur l’exploitation gazière afin de mettre un terme au schisme sur le sujet. Le gouvernement ainsi qu’André Caillé souhaitent tout simplement poursuivre l’exploitation déjà en marche des gaz de schiste. Ils ne désirent pas connaître la vérité à ce sujet. Leur défense de l’industrie gazière constitue un exemple éloquent de ce que le philosophe américain, Harry G. Frankfurt, a qualifié de «baratin» (bullshit). Le gouvernement du Québec et l’industrie gazière ne se soucient guère de la vérité, voire même de la cacher. Ce n’est pas là leur intention. En ce sens, ce ne sont pas tant des menteurs que des baratineurs (bullshitters). N’allons donc pas condamner Nathalie Normandeau ainsi qu'André Caillé de fieffés menteurs puisque qu’ils restent très sincères dans leur conviction. Leur intention n’est pas de mentir, de dire le faux ; fort sincères, ils souhaitent lever tous les obstacles entravant le développement de l’industrie des gaz de schiste, développement qui est présenté comme un train en marche qui ne peut s’arrêter. Il est vrai que le développement de cette industrie à le vent dans les voiles. Le gouvernement Charest et Caillé ne nous mentent pas à cet égard. Ils bluffent cependant en nous laissant croire que puisque c’est ainsi, à savoir que le train de l’exploration gazière est en marche à la vitesse grand V, il est parfaitement aberrant de l’arrêter dans sa course.

Le débat que nous connaissons au Québec à propos de l’exploitation des gaz de schiste ne serait, d'après Frankfurt, que la pointe de l’iceberg laissant entrevoir la culture «libérale» du baratin où la sincérité a détrôné la vérité. Dans un essai retentissant De l’art de dire des conneries (On Bullshit), Frankfurt s'explique sur ce renversement de valeurs :

La prolifération contemporaine du baratin (bullshit) a des sources encore plus profondes dans les diverses formes de scepticisme qui nient toute possibilité d’accéder à une réalité objective et par conséquent de connaître la nature véritable des choses. Ces doctrines «antiréalistes» sapent notre confiance dans la valeur des efforts désintéressés pour distinguer le vrai du faux, et même dans l’intelligibilité de la notion de recherche objective. Cette perte de confiance a entraîné un abandon de la discipline nécessaire à toute personne désireuse de se consacrer à l’idéal d’exactitude, au profit d’une autre sorte de discipline : celle que requiert l’idéal alternatif de sincérité. Au lieu d’essayer de parvenir à une représentation exacte du monde, l’individu s’efforce de donner une représentation honnête de lui-même. Convaincu que la réalité ne possède pas de nature inhérente, qu’il pourrait espérer identifier comme la véritable essence des choses, il tente d’être fidèle à sa propre nature. C’est comme si, partant du principe qu’être fidèle à la réalité n’a aucun sens, il décidait d’essayer d’être fidèle à lui-même… La sincérité, par conséquent, c’est du baratin (bullshit). (1)

Le baratin, assure Frankfurt, est distinct du simple mensonge. Le baratineur (bullshitter) ne cherche pas tant à dire le faux, bien qu'il ne vise pas non plus le vrai. En fait, le baratin constitue une espèce particulière de mensonge, même si ce n’est pas à proprement parler un mensonge en bonne et du forme. Comme on l’a vu tantôt, le gouvernement du Québec et André Caillé ne soucient pas de dire la vérité, mais ils ne mentent pas pour autant.

Quelle est donc alors la différence entre le menteur et le baratineur? Un peu plus loin dans son fameux essai, Frankfurt établit la distinction entre le menteur (liar) et le baratineur (bullshitter) :

... le menteur dissimule ses manœuvres pour nous empêcher d’appréhender correctement la réalité : nous devons ignorer qu’il tente de nous faire avaler des informations qu’il considère comme fausses. Au contraire, le baratineur dissimule le fait qu’il accorde peu d’importance à la véracité de ses déclarations : nous ne devons pas deviner que son but ne consiste ni à dire des vérités ni à les cacher. (2)

Examinons un exemple sérieux de baratin qui a fait l’actualité internationale il y a quelques années déjà. À strictement parler, lorsque George W. Bush déclara que le régime de Saddam Hussein produisait des armes de destruction massive, il ne mentait pas; cependant, il baratinait (ou déconnait). Son objectif n’était pas de cacher la vérité, il n’était donc pas menteur; son but était d’envahir l’Irak, que celle-ci recèle ou non des armes de destructions massives. Nous savons à présent que l’Irak ne détenait pas de telles armes. L’administration Bush a par la suite rétorqué que, de toute façon, l’Amérique devait envahir l’Irak afin d’y chasser le dictateur et instaurer la démocratie. Bush était sincère au départ de sa croisade contre l’Irak ; il croyait que l’Irak détenait des armes de destructions massives. Cependant, il ne disposait pas de preuves formelles, indubitables, à ce chapitre, ce qui lui importait peu ou prou. Bush se servit de ce prétexte pour envahir l’Irak. D’après l’analyse de Frankfurt, nous devrions dire que le président des États-Unis déconnait assurément, mais ne mentait pas.

Frankfurt remarque entre autres choses que le baratin repose sur le bluff ou le trucage. Bush bluffa à partir de quelques minces indices laissant croire qu’il avait raison de vouloir envahir l’Irak. On se souviendra du 5 février 2003 où, devant le Conseil de Sécurité de l'ONU, Colin Powell, alors Secrétaire d’État des États-Unis, donna des preuves fort controversées sur l'existence d'armes de destruction massive en Irak. Il exprimera deux ans plus tard son amertume: interrogé sur ABC, il expliqua que cette prestation, en grande partie basée sur des faussetés, entache désormais sa carrière. Si Colin Powell a menti, Bush de son côté déconnait ou baratinait. En somme, Powell a récolté tout l’odieux du baratin de son patron. Lorsqu’on confronte le baratineur à la vérité, son masque tombe et, de simple baratineur, il devient menteur.

Donnons un dernier exemple de baratin. Considérons le slogan publicitaire du magasin Canadian Tire : «Pour les jours comme aujourd’hui». La publicité ne ment pas, car on doit entendre «aujourd’hui» comme étant n’importe quel jour, n’importe quel jour de la semaine ; il est toujours bon de consommer en somme. La publicité comporte évidemment un trucage mais pas dans l’intention de mentir ou de cacher la vérité. L’intention du slogan est de nous faire croire que c’est toujours le moment désigné pour consommer ; que si le consommateur a quelques hésitations à cet égard, elles doivent se dissiper puisqu’une sorte de configuration stellaire est actuellement propice à l’achat.

Cette culture du baratin, omniprésente, procède de la sincérité laquelle est devenue, dans nos sociétés libérales, l’héritière par défaut de la vérité. La société libérale ne cultive pas tant le mensonge que le baratin. Les discours grandiloquents et ronflants faisant l’éloge des droits de la personne, de la primauté de la personne contre la collectivité, de la tolérance, du respect de soi et des autres, etc., constituent le baratin libéral courant.

Qu’il me soit permis d’évoquer un autre exemple de baratin libéral, celui du nouveau cours d’Éthique et de culture religieuse (ECR), mis en place depuis septembre 2008. On n’a pas, en effet, de plus bel exemple illustrant le baratin de la culture libérale qui brille par sa démission devant la vérité et dont la marque de commerce est celle d’un souci inversement immodeste pour la sincérité.

Au nom du respect de soi et des autres, la vérité ainsi que sa recherche sont exclues du programme ECR. Ce que l’on recherche à faire dans ce programme, c’est d’amener l’élève à identifier ses valeurs et ses croyances et à reconnaître celles des autres. En somme, l’élève doit se respecter tout en respectant les autres, le pari étant que l’on pourra de la sorte assurer le bien commun, le vivre-ensemble, la coexistence pacifique. Pas le bien vivre-ensemble et le bonheur qui l’accompagne, puisque le bonheur est l’affaire privé de chacun. Or, cet objectif central d’ECR repose sur la prémisse centrale libérale de la sincérité à l’égard de soi, de ses valeurs et de ses croyances, la vérité étant exclue du processus. Ce qui compte, en bout de piste, c’est la sincérité, l’adhésion, la fidélité à celui ou celle que l’on est. C’est pour ainsi dire le Connais-toi toi-même socratique déchargé de l’éprouvante épreuve de la vérité. La seule exigence, c’est que celui ou celle que l’on est en toute sincérité et authenticité doive respecter ce que les autres sont. Voilà l’idéal libéral où la sincérité joue un rôle central. Or, tant qu’on ne passe pas par le test de la vérité, l’idéal libéral reste du baratin.

André Caillé et Nathalie Normandeau ont le droit de croire en toute sincérité au développement de l’industrie gazière du schiste, tout comme les citoyens ont le droit de penser sincèrement que cette industrie va à l’encontre des valeurs de sécurité des gens et du respect de l’environnement. Voilà l’idéal libéral de la sincérité à l’œuvre. Or, sans un moratoire sur la question de l’exploration des gaz de schiste, tout ce débat n’est que du pur baratin libéral.

Si, comme l’écrit Frankfurt, «le baratineur dissimule le fait qu’il accorde peu d’importance à la véracité de ses déclarations : nous ne devons pas deviner que son but ne consiste ni à dire des vérités ni à les cacher», le baratineur libéral, au fond, croit posséder la vérité, tout en faisant silence sur elle. À ma connaissance, c’est le baratin le plus sordide et le plus dangereux qui soit.

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Notes
 
(1) Harry G. Frankfurt, De l’art de dire des conneries, 10/18, p. 73 à 75. Publié à l’origine dans la revue Raritan en 1986, l’essai fut reproduit par la suite dans une anthologie des essais philosophiques de l’auteur intitulée, The Importance of What We Care About (Cambridge University Press, 1988). Puis, sous l’instigation de l’éditeur, le texte paru seul dans un livre en format de poche en 2005. Une traduction française fut immédiatement entreprise sous le titre De l’art de dire des conneries et fut publié aux Éditions 10/18 un an plus tard.
(2) Ibid., p. 64-65.

ACTUALITÉ DE JEAN GUITTON. Le silence sur la vérité

Go the bloody hard way.

Ludwig Wittgenstein



Jean Guitton



Un auteur que nous ne lisons plus, c’est bien ce catholique que fut Jean Guitton, décédé en 1999 à l’âge vénérable de 98 ans. Le philosophe français est pourtant l’auteur d’une série d’ouvrages remarquables par leur lucidité.



Dans une société libérale comme la nôtre, où la diversité des croyances et des valeurs règne en maître, «la tolérance, l’ouverture à l’autre, le respect des opinions d’autrui, la recherche de la coexistence pacifique, du compromis historique, ont remplacé fort heureusement les conduites d’intolérance, de mépris pour l’autre, de proscription, d’exil et d’ostracisme», écrit Guitton(1). Or, aujourd’hui, la tendance s’est inversée, et ce sont les catholiques qui font objet de mépris et d’exclusion.(2) Aux yeux de plusieurs, les scandales sexuels affligeant l’Église catholique marqueraient la fin de cette institution tout aussi moribonde qu'immorale. Au Québec, les anticléricaux qui, entre autres, condamnent la «grande noirceur» des années marquées par le duplessisme, appellent de leurs vœux une charte sur la laïcité. Marie-Michelle Poisson, présidente du Mouvement laïque québécois, jette l’anathème sur Charles Taylor, notre philosophe national, en raison de ses positions «anti-Lumières» et catholiques.(3) Déjà, en son temps, on jeta l’anathème sur Guitton. «Un de mes maîtres me disait, écrit-il, qu’il acceptait toutes les philosophies, à l’exception de la ‘philosophie chrétienne’ : le chrétien ne peut pas rechercher sincèrement la vérité, puisqu’il la possède déjà.»

Un philosophe chrétien constitue pour plusieurs une sorte d’oxymore. Bertrand Russell (1870-1970) soutenait par exemple que Thomas d’Aquin (1225-1275), sans doute le plus grand penseur de l’Église catholique, ne méritait pas le titre de philosophe. «On trouve, écrit Russell, chez Thomas d’Aquin peu de véritable esprit philosophique.», lit-on dans la monumentale Histoire de la philosophie occidentale (1945), et le philosophe britannique d’ajouter :

Contrairement au Socrate de Platon qui allait là où l’argument le conduisait, Thomas d’Aquin ne recherchait rien puisqu’il connaissait d’avance la vérité, celle de l’Église catholique. Or, l’admission d’une vérité connue au préalable n’est pas de la philosophie. Je ne puis donc admettre qu’il mérite d’être placé au même niveau que les meilleurs philosophes, tant en Grèce que dans les temps modernes.

Le jugement de Russell a fait par la suite autorité. Il est pourtant curieux, si Russell a raison, que tous les philosophes modernes aient remué ciel et terre pour réfuter la philosophie thomiste. Par ailleurs, contrairement à la rumeur qui circule, c’est l’Aquinate qui, sur plusieurs points centraux, a établi la doctrine de l’Église catholique plutôt qu’il dût s’y conformer. Enfin, il est hautement probable que l’énormité du jugement (un préjugé) de Russell concernant Thomas d’Aquin comme philosophe s’explique par son athéisme radical. Il semble clair que ce que Russell reproche à l’Aquinate, à savoir qu’il soutient des arguments dont la conclusion est déjà établie d’avance, Russell lui-même tombe sous le coup de sa propre condamnation. Lord Russell maniait comme pas un l’art de se tirer dans le pied.

Guitton était-il donc intolérant parce que catholique? Il répond sans ambages: «…tout homme digne de ce nom est comme moi intolérant, c’est-à-dire intransigeant sur l’essentiel… Ce caractère d’intransigeance que je me reconnais, je l’honore chez mes adversaires.» (Ibid., p. 76). Guitton ne transigeait pas par exemple sur la vérité. À cet égard, donc, il avoue «être intolérant» - ce qui est proprement odieux aux oreilles d’un libéral. Il s’en explique dans le deuxième chapitre de son ouvrage Silence sur l’essentiel portant sur la vérité. Pourquoi le monde contemporain, se demande Guitton, a-t-il abandonné la vérité? Voici son explication.

Lorsque nous avons éliminé la vérité dans son sens objectif, alors nous pouvons honorer d’autant plus la vérité subjective : illusion délicieuse qui nous fait vivre, qui nous permet de nous supporter les uns les autres. Ne cherchons plus l’accord du sujet avec un objet; en revanche, cherchons l’accord du sujet lui-même. Appelons cela : la sincérité. Et, donc, à la recherche des critères de vérité, substituons la recherche des critères de sincérité. À la vérité d’une loi imposée de dehors substituons la vérité intérieure, changeante avec les personnes. Et appelons désormais tolérance ce respect mutuel de nos contradictions, qui procure à la fois la paix intérieure et le confort. (Ibid., p. 23-24)

Ce que décrit ici Guitton c’est précisément le socle sur lequel repose la société libérale moderne où la vérité se trouve sacrifiée au profit de la sincérité. Guitton embrassait de son regard pénétrant le sens de notre existence «libérale». «Je suis ici au cœur des problèmes fondamentaux.», note-t-il.(Ibid. p. 27)  Face à cette désaffection envers la vérité, Guitton, le chrétien, ne défend pas la vérité pour l’imposer à l’autre, mais pour s’unir à lui. «Ce que je possède, ce que tu cherches avec espoir ou désespoir, je désire te le transmettre – non pour te condamner, mais pour nous unir.» En effet, si, comme croyant, le chrétien a un devoir de vérité, il a surtout un devoir de charité consistant dans le partage avec l’autre de la vérité. À ce propos, Thomas d’Aquin tenait la charité – aujourd’hui, nous parlons plutôt de solidarité – comme la plus importante des trois vertus dites théologales, avec la foi et l’espérance. En fait, c’est par la pratique de la charité (grec: agapè), selon l’Aquinate, que la foi (grec: pistis) se révèle excellente (grec: aretè, excellence). Saint Paul va jusqu’à dire que «quand j’aurais la foi (pistin) la plus totale, celle qui transporte les montagnes, s’il me manque la charité (agapèn), je ne suis rien.» (1 Corinthiens 13 2).

Guitton ne sera pas le seul à souligner que la sincérité a aujourd’hui remplacé la vérité. Le philosophe américain Harry G. Frankfurt proposera une analyse similaire, plus percutante encore à plusieurs égards. Ainsi, dans son essai retentissant De l’art de dire des conneries (On Bullshit), on lit :

La prolifération contemporaine du baratin (bullshit) a des sources encore plus profondes dans les diverses formes de scepticisme qui nient toute possibilité d’accéder à une réalité objective et par conséquent de connaître la nature véritable des choses. Ces doctrines «antiréalistes» sapent notre confiance dans la valeur des efforts désintéressés pour distinguer le vrai du faux, et même dans l’intelligibilité de la notion de recherche objective. Cette perte de confiance a entraîné un abandon de la discipline nécessaire à toute personne désireuse de se consacrer à l’idéal d’exactitude, au profit d’une autre sorte de discipline : celle que requiert l’idéal alternatif de sincérité. Au lieu d’essayer de parvenir à une représentation exacte du monde, l’individu s’efforce de donner une représentation honnête de lui-même. Convaincu que la réalité ne possède pas de nature inhérente, qu’il pourrait espérer identifier comme la véritable essence des choses, il tente d’être fidèle à sa propre nature. C’est comme si, partant du principe qu’être fidèle à la réalité n’a aucun sens, il décidait d’essayer d’être fidèle à lui-même… La sincérité, par conséquent, c’est du baratin (bullshit).(4)

Le baratin, d’après Frankfurt, doit être distingué du simple mensonge. Le baratineur (bullshitter) ne cherche pas tant à dire le faux, mais il ne vise pas non plus le vrai. En fait, le baratin serait une espèce particulière de mensonge, même si ce n’est pas à proprement parler un mensonge en bonne et due forme. Donnons quelques exemples de baratin tiré à chaud de l’actualité afin d’illustrer ce dont il s’agit.

Dans le dossier de l’exploitation des gaz de schiste, les représentants de l’industrie pétrolière et gazière, dont le gouvernement du Québec et André Caillé, ne désirent en aucune manière un moratoire sur l’exploitation gazière. Le gouvernement ainsi qu’André Caillé souhaitent tout simplement poursuivre l’exploitation déjà en marche des gaz de schiste. Ils ne désirent pas connaître la vérité à ce sujet. Leur défense de l’industrie gazière constitue un exemple éloquent de baratin. Ils ne se soucient guère de la vérité, voire même de la cacher. Ce n’est pas là leur intention. En ce sens, ce ne sont pas tant des menteurs que des baratineurs. N’allons donc pas condamner André Caillé comme fieffé menteur puisqu’il est très sincère dans sa démarche. Son intention n’est pas de mentir, de dire le faux; son intention, qui est très sincère, est de lever tous les obstacles entravant le développement de l’industrie des gaz de schiste, développement qui est présenté comme un train en marche qui ne peut s'arrêter. Il est vrai que le développement de cette industrie a le vent dans les voiles. Le gouvernement Charest et Caillé ne nous mentent pas à cet égard. Ils bluffent cependant en nous laissant croire que puisque c’est ainsi, que le train de l’exploration gazière est en marche, il est parfaitement aberrant de l’arrêter dans sa course irrépressible.

Donnons un dernier exemple de baratin. Considérons le slogan publicitaire du magasin de détail Canadian Tire : «Pour les jours comme aujourd’hui». La publicité ne ment pas, car on doit entendre «aujourd’hui» comme étant n’importe quel jour, n’importe quand quand vous venez au magasin. Il est toujours bon de consommer, en somme. La publicité comporte évidemment un trucage mais pas dans l’intention de mentir ou de cacher la vérité. L’intention est de nous faire croire que c’est toujours le moment tout désigné pour consommer; que si le consommateur a quelques hésitations à cet égard, elles doivent se dissiper puisqu’une sorte de configuration stellaire est toujours propice à l’achat.

Cette culture du baratin, omniprésente, procède de la sincérité laquelle est devenue, dans nos sociétés libérales, l’héritière par défaut de la vérité. La société libérale ne cultive pas tant le mensonge que le baratin. Les discours ronflants faisant l’éloge des droits de la personne, de la primauté de la personne contre la collectivité, de la tolérance, du respect de soi et des autres, constituent le baratin libéral courant.

Qu’il me soit permis d’évoquer encore une fois dans ce carnet de blogueur un seul cas, celui du nouveau cours d’Éthique et de culture religieuse (ECR), mis en place depuis septembre 2008. On n’a pas, en effet, de plus bel exemple illustrant le baratin de la culture libérale qui brille par sa démission devant la vérité et dont la marque de commerce est celle d’un souci inversement immodeste pour la sincérité.

Au nom du respect de soi et des autres, la vérité ainsi que sa recherche sont exclues du programme ECR. Ce que l’on recherche à faire dans ce programme, c’est d’amener l’élève à identifier ses valeurs et ses croyances et à reconnaître celles des autres. En somme, l’élève doit se respecter tout en respectant les autres, le pari étant que l’on pourra de la sorte assurer le bien commun, le vivre-ensemble, la coexistence pacifique. Pas le bien vivre-ensemble et le bonheur qui l’accompagne, puisque le bonheur est l’affaire privée de chacun. Or, cet objectif central d’ECR repose sur la prémisse centrale libérale de la sincérité à l’égard de soi, de ses valeurs et de ses croyances, la vérité étant exclue du processus. Ce qui compte, en bout de piste, c’est la sincérité et l’adhésion à celui ou celle que l’on est. C’est le Connais-toi toi-même socratique déchargé de l’éprouvante épreuve de la vérité. La seule exigence, c’est que celui ou celle que l’on est en toute sincérité et authenticité doive respecter ce que les autres sont. Voilà l’idéal libéral où la sincérité joue un rôle central. Or, tant qu’on ne passe pas par le test de la vérité, l’idéal libéral reste du baratin.

André Caillé et le gouvernement Charest ont le droit de croire en toute sincérité au développement de l’industrie gazière du schiste, tout comme les citoyens ont le droit de penser sincèrement que cette industrie va à l’encontre des valeurs de sécurité des gens et du respect de l’environnement. Voilà l’idéal libéral de la sincérité à l’œuvre. Or, sans un moratoire sur la question de l’exploration des gaz de schiste, tout ce débat n’est que du baratin.

Guitton était-il intolérant en étant intransigeant à l’égard de la vérité ? Du point de vue libéral, certes, il l’était puisqu’il prétendit posséder la vérité au lieu de se suffire à croire en toute sincérité à ce à quoi il adhérait. Mais le point de vue libéral n’est que du baratin sans plus. Si, comme l’écrit Frankfurt, «le baratineur dissimule le fait qu’il accorde peu d’importance à la véracité de ses déclarations: nous ne devons pas deviner que son but ne consiste ni à dire des vérités ni à les cacher», le baratineur libéral, au fond, croit détenir la vérité, tout en faisant silence sur elle. Il n'y a pas de baratin plus sordide que celui-là.

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NOTES

(1) Jean Guitton, Silence sur l’essentiel, Desclée de Brouwer, 1986, p. 75.
(2) Pour le cas particulier de la France, on consultera René Raymond, Le christianisme en accusation. Entretiens avec Marc Leboucher, Desclée de Brouwer, 2000.
(3) Marie-Michelle Poisson, «Malaise avec Charles Taylor», dans le site du MLQ à http://www.mlq.qc.ca/cite-laique/numero-10/malaises-avec-charles-taylor/
(4)Harry G. Frankfurt, De l’art de dire des conneries, 10/18, p. 73 à 75.

MOURIR DANS LA «DIGNITÉ». Lettre ouverte à la Commission spéciale sur la question de mourir dans la dignité

Là où la vie ne compte pas, la mort peut valoir beaucoup.

Sergio Leone

Pierre Paul Rubens, La mort de Sénèque



Mesdames et messieurs les commissaires. Honorables députés de l'Assemblée nationnale,

Dans le débat actuel entourant le mourir dans la dignité, ce qui frappe d’emblée c’est qu’on ne semble pas s’entendre sur le sens des termes employés. D’abord, que désigne la «dignité» dans mourir dans la dignité? Le dictionnaire nous apprend que la dignité concerne le «respect que mérite quelqu’un». Il y a plus de deux milles ans, vous savez peut-être qu’Aristote remarquait que si tout le monde est d’accord sur le fait que chacun doit recevoir selon ce qu’il mérite, personne ne s’accorde communément sur la nature du mérite (Éthique à Nicomaque 1131a 25). Les joueurs de hockey professionnels méritent-ils leur salaire faramineux ?  L'assisté social mérite-t-il ses prestations d’aide sociale ? Les personnes en fin de vie méritent-elles de se donner la mort? Nombreux sont ceux et celles revendiquant la légitimité de s'enlever la vie en fin de vie car le contraire constitue une forme odieuse d’irrespect.

Au fond, le débat portant sur le mourir dans la «dignité» achoppe précisément sur le concept de dignité. Que devons-nous entendre au juste par «dignité» humaine? Ce concept apparaît dans la philosophie des Lumières, principalement chez le philosophe Emmanuel Kant (1724-1804). Kant soutenait que tout être humain est doté d’une dignité en vertu de sa nature rationnelle ou raisonnable, en particulier en ce que chacun est capable de penser et de juger par lui-même de ce qui est bon pour lui. Ce qui n’a pas empêché Kant de condamner le suicide, bien au contraire, puisque mettre un terme à ses jours constitue aux yeux de Kant un acte parfaitement irrationnel, c’est-à-dire contraire à la raison et, donc, contraire à la dignité humaine. En effet, en me donnant la mort, dit Kant, je me prive de ma liberté; en somme, j’utilise ma liberté pour me priver de liberté! Perdant ma dignité d’homme, je cesse d’être un humain et deviens un objet quelconque. Ainsi, celui ou celle qui envisage de se donner la mort, fait de sa personne un simple moyen pour parvenir à ses fins afin d’éviter les maux de la vie.

Selon Kant, la personne humaine constitue une fin en soi ; elle n’est jamais un simple moyen pour elle-même ou pour quiconque. La formulation kantienne qui exprime le mieux l’idée de dignité humaine comme fin en soi est : «Agis de façon telle que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme fin, jamais simplement comme moyen.» (1)

Les partisans de l’euthanasie, vous le savez, ne sont pas du tout convaincus de l’argument kantien limitant la dignité de la personne au respect intégral de sa liberté et condamnant, de ce fait, toute atteinte portée contre elle. Au contraire, pour les adeptes de l’euthanasie, se donner la mort, devant des souffrances épouvantables, constitue l’exercice suprême de dignité. En cela, ils rappellent les antiques stoïciens pour qui, ce qui importe par-dessus tout, ce n’est pas de vivre mais de bien vivre. Sénèque (4 avant notre ère à 65 de notre ère), par exemple, écrit:

Mourir tôt ou tard, peu importe; ce qui importe, c’est de bien ou mal mourir. Et c’est pourquoi je trouve indigne d’un homme le mot… «Tant que l’on vit, on peut espérer.»… De plus, si la vie la plus longue n’est pas toujours la meilleure, la mort la plus longue est toujours la plus mauvaise. Dans la mort, plus que dans toute autre affaire, nous devons suivre notre goût… Nous devons pour vivre chercher l’approbation d’autrui ; pour mourir, la nôtre suffit. La mort la meilleure est celle qui nous plaît. (2)

La société antique a disparu ainsi que l’éthique stoïcienne. Nous vivons aujourd’hui dans des démocraties libérales, et il paraît normal que des conceptions de la vie bonne et de la fin de vie s’opposent. D’où le débat de société que nous connaissons au Québec entourant le droit de mourir. Nul doute que le philosophe John Rawls, qui nous a quitté en 2002, applaudirait à cette exercice démocratique à laquelle nous participons présentement.

Pour un partisan du libéralisme politique comme Rawls, ce qui importe c’est que les diverses conceptions de la vie et de fin de vie soient respectées. Le concept de respect de soi apparaît central dans Théorie de la justice (1971). En effet, dans une société juste, selon Rawls, le respect de soi «comporte le sens qu’un individu à de sa propre valeur, la conviction profonde qu’il a que sa conception du bien, son projet de vie valent la peine d’être réalisés».(3) Ainsi, le respect de soi, chez Rawls, n’est pas tant individuel ou personnel que sociétal au sens où le respect de soi implique le respect des autres. Dans la position originelle, sous le voile d’ignorance, nous opterions sans hésitation pour ce «bien premier» que constitue le respect de soi. Qui, en effet, souhaiterait vivre dans une société où l’on aurait peu ou prou de respect de son projet de vie ainsi que de sa propre conception de la vie bonne?

Or, le respect de soi entraîne ce que Rawls a appelé par la suite «le fait pluralisme raisonnable» puisque diverses conceptions du bonheur, toute aussi valables en apparence les unes que les autres, circulent dans une société démocratique libérale et méritent reconnaissance et respect.(4) Aussi, un État libéral comme le Québec n’a pas la prérogative de décider laquelle, parmi la pluralité des conceptions de la vie bonne qui s’affrontent, doit être retenue. Du moins, si l’on suit Rawls. Dans les cas de conflits aigus, comme celui au sujet du mourir dans la dignité sur lequel votre Commission se penche, une société bien ordonnée d’après Rawls doit se livrer à un (difficile) exercice de discussion publique afin d’aboutir à une solution «juste». L’accord obtenu entre les participants discutant publiquement constituera, toujours selon Rawls, la marche à suivre. Cet accord «juste» fait appel à ce que Rawls appelle la justice procédurale: «…la justice procédurale pure s’exerce quand il n’y a pas de critère indépendant pour déterminer le résultat correct ; au lieu de cela, c’est une procédure correcte ou équitable qui détermine si un résultat est également correct ou équitable, quel qu’en soit le contenu, pourvu que la procédure ait été correctement appliquée.» (5)

L’un des principaux problèmes qu’entraîne la justice procédurale c’est qu’elle comporte une sorte de cercle vicieux. Comment savoir si une loi ou une politique respecte la raison publique et non pas une conception particulière de la vie bonne? Rawls répond qu’il faut s’assurer que la justice procédurale ait été «correctement» mise en œuvre. Or, sur ce point crucial, il peut y avoir litige. Ainsi, pour savoir si la justice procédurale est juste, il faudra faire appel à la justice procédurale puisqu'il n'y a pas de justice au-delà la procédure.

Rawls suggère qu’il faille concevoir une loi comme satisfaisant à l’opinion de la Cour suprême : «Pour vérifier si nous suivons la raison publique, écrit-il, nous pouvons nous demander comment notre argumentation nous apparaîtrait si elle nous était présentée sous la forme de la Cour suprême.»(6) Tout comme les juges de la Cour suprême, vous devriez mettre de côté vos propres vues sur ce qui est bon et bien, faire abstraction de vos propres convictions personnelles en vous en tenant à ce que tout citoyen devrait rationnellement admettre. Voilà l’idéal libéral de neutralité qui anime votre Commission.

Mais qu’est-ce qui est rationnellement admissible et légitime? Rawls répond : le consensus obtenu au moyen de la justice procédurale. Mais comment savoir que la justice procédurale est correcte sinon en ayant recours à la justice procédurale elle-même?!

Avec tout le respect que l’on vous doit, mesdames et messieurs les commissaires, vous constatez avec moi que la Commission sur laquelle vous siégez constitue une sorte de fuite par en avant; une sorte de piège à cons. Je vous prie instamment de ne pas emprunter la voie libérale de Rawls, c’est-à-dire de ne pas vous représenter comme étant des arbitres neutres dans ce débat. Personne ne peut l’être dans ce genre de débat, même si la stratégie libérale consiste précisément à nous faire croire qu’il est possible de mettre entre parenthèses nos propres convictions pour parvenir à une solution politiquement neutre. Ce serait là un vil mensonge.

Il est prévisible que vous tombiez vous aussi dans l’attrape-nigaud de la pensée libérale. Devant l’apparente égalité des arguments pro- et contre l’euthanasie, vous chercherez à déplacer le litige moral afin de lui prodiguer une solution politique. Comme Rawls, vous ferez valoir qu’il est impossible de trancher en faveur d’un camp ou l’autre puisque les deux positions en litige paraissent tout autant dignes de respect. Vous allez alors en référer au bien commun. Vous ménagerez la chèvre et le chou en tranchant en faveur d’un compromis acceptable aux deux partis. Nul doute que vous pencherez en faveur d’une dépénalisation de l’euthanasie tout en acceptant que les citoyens puissent y avoir recours suivant des conditions très strictes. On vous louera alors pour votre jugement de Salomon, empreint d'équité toute libérale.

Je vous prie donc, mesdames et messieurs les commissaires, d’éviter la voie libérale qui n’est que subterfuge, et vous prie instamment d’oser trancher entre les conceptions de la vie bonne en litige dans ce débat.

J’ai rapidement évoqué précédemment la position stoïcienne de Sénèque face au suicide. Pour le stoïcisme, ce qu’il faut préserver à tout prix, même au risque de devoir s’enlever la vie, c’est la vertu, l’excellence (grec: aretè). Voilà en quoi résidait la «dignité» pour les Anciens. Au contraire, comme on l’a vu avec Kant, chez les Modernes, la «dignité», c’est la liberté. Perdre sa liberté, qu’on soit ou non le plus vicieux des hommes, c’est la plus grande infamie qui soit; l’indignité par excellence qu’exècrent les Modernes. Comme l’écrit éloquemment Jean-Jacques Rousseau, le maître à penser de Kant, au tout début du Contrat social (1769): «L’homme est né libre et partout il est dans les fers.» L’homme est «bon» par nature, assure Rousseau; c’est la société qui le corrompt en l’enchaînant, c’est-à-dire en le privant de sa sacro-sainte liberté. Avec les Modernes, la liberté détrône la vertu. C’est d’ailleurs ce que les Modernes retiendront du stoïcisme puisqu’il fut la première philosophie «libertarienne» à revendiquer la liberté, tout en laissant en second plan la raison centrale de cette revendication: la souveraineté de la vertu.

Je vous exhorte à reconsidérer le débat sur le suicide en revenant à celui qui prévalait chez les Anciens et qui portait sur la vertu. Vous y apprendrez que, sur la question du suicide, l’adversaire du stoïcisme fut l’aristotélisme qui, au nom lui aussi de la vertu, ne prisait guère le suicide comme acte d’excellence. Pour bien saisir la pensée d’Aristote (384 à 322 avant notre ère) touchant la vertu (ou l’excellence), il convient de poser au départ les deux principes suivants :

1. La vertu est téléologique. La définition de la vertu d’un acte réside dans la définition du telos (le but ou la finalité) de l’acte en question.

2. La vertu est méritoire. S’interroger au sujet du telos d’une pratique, c’est réfléchir à la vertu dont la pratique en question est méritoire.

Voici des flûtes. À qui doit-on les remettre? Certainement pas à tous et à n’importe qui, pense Aristote, mais uniquement à ceux et celles qui savent déjà bien en jouer ou qui désirent en jouer excellemment. Le telos, en effet, d’une flûte c’est qu’on en joue bien. Il faut donc distribuer les flûtes aux plus méritants, c’est-à-dire à ceux et celles qui sont en mesure de réaliser ce en vue de quoi une flûte est destinée (son telos).

Tous les biens obéissent aux deux principes précédents. Quel est donc le telos de tout être humain? À quoi est-il donc destiné? Le bonheur, répond Aristote. Voilà en effet ce que nous recherchons dans tout ce que nous entreprenons.

Le bonheur se dit en grec ancien eudaimonia. Il est préférable de traduire ce mot grec par épanouissement plutôt que par «bonheur» puisque ce dernier terme nous induit erronément à croire que le bonheur humain consiste en un état psychologique fait de plaisirs ou de sensations agréables, ce qui n’est pas le cas pour l’épanouissement, du moins tel que l’entend Aristote puisque, plutôt qu’un état plaisant (sans être pour autant forcément déplaisant) l’épanouissement de soi est d’abord et avant tout une activité. Or, toujours selon Aristote, l’activité en question conduisant à l'épanouissement réside dans la pratique de la vertu. Donc, le telos de la vertu réside dans l’épanouissement humain, c’est-à-dire dans le bien et le beau. Puisque, parailleurs, la fin de la vertu est belle et bonne, la vertu est de ce fait hautement admirable et méritoire.

Aristote écrit :

…mourir pour fuir la pauvreté, un chagrin d’amour, ou quelque chose de désagréable n’est pas le fait d’un courageux, mais plutôt d’un lâche. C’est mollesse en effet que vouloir échapper aux choses pénibles et on affronte alors le trépas, non parce que c’est beau (kalôn), mais pour fuir un mal (kakôn). (7)

La mort, nous le savons tous, est le mal le plus terrible. Nous la redoutons avec raison, parce «qu’il n’y a, semble-t-il plus rien, quand on est mort, qui soit ni bon ni mauvais.»(8) Sauf le témoignage de courage qui perdure au-delà du trépas. Or, celui ou celle qui, comme le sage stoïcien, affronte la mort de manière imperturbable, sans aucune crainte, n’est pas courageux. Sa résolution à quelque chose d’inhumain. Le stoïcien, à l’instar de Sénèque, jouit certes d’une grande détermination, mais, à strictement parler, il ne manifeste aucun courage. Dans l’analyse de la vertu - du courage en l’occurrence – que propose Aristote, la vertu est conçue comme un juste milieu entre deux extrêmes. L’homme ou la femme courageuse se situe à égale distance du lâche, d’une part, et du téméraire, d’autre part. C’est d’ailleurs pourquoi l’objection que l’on adresse couramment à l’analyse aristotélicienne du courage veut qu’autant le criminel que l’honnête homme soient courageux. «Le courage n’est pas une vertu, mais une qualité commune aux scélérats et aux grands hommes», écrira par exemple Voltaire, ce bon libéral. Or, ces deux cas de figures qu’évoque Voltaire, manifestent certes de la détermination mais aucun courage. Il faut en effet beaucoup de fermeté et de détermination pour braquer une banque ; et l’homme honnête agit également de manière résolue peut être parce qu’il craint quelques représailles.

Marc Lépine, pour reprendre ici un cas de figure de triste mémoire, n’a pas enlevé la vie à quatorze jeunes étudiantes de Polytechnique simplement, sans but ni raison, pour leur enlever la vie. Il les a tuées en vue d’en finir avec les féministes «qui [lui] ont gâché la vie», écrivait-il avant le massacre des quatorze jeunes femmes, le 6 décembre 1989. «Depuis 7 ans que la vie ne m’apporte plus de joie, poursuivait le malheureux, et étant totalement blasé, j’ai décidé de mettre des bâtons dans les roues à ces viragos.» (9) Le cas tristement célèbre de Marc Lépine montre que l’être humain, dans tout ce qu’il entreprend, agit toujours en vue du bien. Très souvent, cependant, nous nous y prenons mal; nous nous trompons royalement. Nous agissons par aveuglement, ce qui constitue soit un excès soit une insuffisance.

Il y a de la résolution démentielle dans l’entreprise funeste du malheureux Marc Lépine. Mais on n’y trouve pas de courage. Le mot  «courage» fonctionne logiquement comme un terme d’appréciation où l’on loue quelqu'un de son action. La vertu est en effet méritoire. Son contraire est la folie ou le déraisonnable par où on blâme et condamne quelqu'un. Pour qu’une action soit qualifiée de courageuse, elle doit, selon Aristote, comporter deux éléments.

1) D’abord, celui ou celle qui accomplit l’action doit le faire en vue de réaliser quelque bien. Le telos du courage, en effet, comme on l’a vu, c’est toujours le beau (kalôn), c’est-à-dire le bien (agathôn) parce que le bien est aussi beau. Le geste de Marc Lépine ne satisfait pas à ce premier critère : s'il visait le bien, il s’y est bien mal pris, c'est le moins qu'on puisse dire. Tous nous visons le bien, malgré nos grandes maladresses; personne ne vise son propre malheur.

2) Celui qui est courageux agit rationnellement; il vise le juste milieu. En d’autres termes, une action courageuse constitue une médiane entre deux attitudes extrêmes. À cet égard, on pourrait qualifier l’action de Marc Lépine d’«overkill» - comme dit l’anglais - puisque le moyen utilisé par Marc Lépine pour parvenir à sa fin fut disproportionné. On peut fort bien être anti-féministe; encore faut-il que le moyen choisi pour faire valoir son point de vue soit approprié, ni excessif ni insuffisant. Un anti-féministe qui aurait toujours peur de s’affirmer tel, serait un lâche; il pécherait, non pas par excès, mais par insuffisance. Dans le cas de Marc Lépine, sa grande maladresse est celle de l’excès. Il est facille de dessiner un cercle; il est autrement plus difficile d'en trouver le milieu exact. Tirer à l'aveuglette avec un fusil afin d'atteindre le centre, au lieu d'utiliser un compas, est démentiel.

L’excellence humaine consiste donc dans le juste milieu. Elle n’est que mesure et équilibre. C’est une œuvre d’art taillée dans la matière brute. L’être humain est ravagé par toutes sortes de passions dont il est rarement le maître. L’éducation à l’excellence vise au contraire à rendre l’être humain autonome et libre en l’habituant à faire un bon usage de ses passions dans les circonstances appropriées, et non à les extirper comme de la mauvaise herbe tel que le recommande le stoïcisme. Le carburant du bonheur, ce sont donc bien les passions qui nous assaillent constamment. L’éducation à la vertu vise précisément à nous rendre maître des passions en trouvant leur juste mesure. C’est la voix de la raison. C’est d’ailleurs pourquoi l’éducation à la vertu est si importante aux yeux du maître du Lycée: «L’importance de contracter telle ou telle habitude dès la prime jeunesse n’est donc pas négligeable, mais tout à fait décisive ou plutôt, c’est le tout de l’affaire.»(10) Bien vivre, cela s'apprend. Malheureusement, l’État québécois reste sourd à l’éducation à la vertu préférant l’éducation libérale visant seulement le développement de l’esprit critique. On le constate encore fois, la pensée libérale évite à tout prix de se mêler de questions morales litigieuses.

Quel est le telos de l’euthanasie? Apparemment, la fin de souffrances terribles qui dégradent l’existence de la personne en fin de vie. Ce n’est pas ce que vise la vertu (du courage). Celle-ci, comme on l’a vu, ne vise pas un état de bien-être sensible, de confort, mais le beau, le bien. Malgré les apparences du contraire, il n’y a rien d’épanouissant dans le fait de s’enlever la vie pour fuir la souffrance. Aussi étonnant que cela puisse sembler, et si l’on en croit le maître du Lycée, celui ou celle qui lutte courageusement contre la maladie et la souffrance est un être épanoui. Il ou elle mérite tous nos éloges. Il ou elle nous montre que c’est par là que la vie devient pleinement épanouissante. Saurons-nous écouter cette voix qui s’est faite entendre il y a plus de 2 300 ans? Ne modifions rien à la législation actuelle sur l’euthanasie. Optons plutôt pour une éducation à la vertu.

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NOTES

 

(1) Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs, # 429.

(2) Sénèque, Lettre à Lucilius, lettre LXX.

(3) John Rawls, Théorie de la justice, Seuil, 1997, p. 479-480.

(4) Voir John Rawls, Le libéralisme politique.

(5)John Ralws, Théorie de la justice, p. 118.

(6) Ibid., p. 305.

 (7) Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre III 1116a 10-15. Traduction de Richard Bodéüs, GF Flammarion, 2004, p. 165.

 (8) Ibid., 1115a 25.

(9) Lettre de Marc Lépine, 6 décembre 1989.

(10) Aristote, op. cit., 1103b 24-25.