MOURIR DANS LA «DIGNITÉ». Lettre ouverte à la Commission spéciale sur la question de mourir dans la dignité

Là où la vie ne compte pas, la mort peut valoir beaucoup.

Sergio Leone

Pierre Paul Rubens, La mort de Sénèque



Mesdames et messieurs les commissaires. Honorables députés de l'Assemblée nationnale,

Dans le débat actuel entourant le mourir dans la dignité, ce qui frappe d’emblée c’est qu’on ne semble pas s’entendre sur le sens des termes employés. D’abord, que désigne la «dignité» dans mourir dans la dignité? Le dictionnaire nous apprend que la dignité concerne le «respect que mérite quelqu’un». Il y a plus de deux milles ans, vous savez peut-être qu’Aristote remarquait que si tout le monde est d’accord sur le fait que chacun doit recevoir selon ce qu’il mérite, personne ne s’accorde communément sur la nature du mérite (Éthique à Nicomaque 1131a 25). Les joueurs de hockey professionnels méritent-ils leur salaire faramineux ?  L'assisté social mérite-t-il ses prestations d’aide sociale ? Les personnes en fin de vie méritent-elles de se donner la mort? Nombreux sont ceux et celles revendiquant la légitimité de s'enlever la vie en fin de vie car le contraire constitue une forme odieuse d’irrespect.

Au fond, le débat portant sur le mourir dans la «dignité» achoppe précisément sur le concept de dignité. Que devons-nous entendre au juste par «dignité» humaine? Ce concept apparaît dans la philosophie des Lumières, principalement chez le philosophe Emmanuel Kant (1724-1804). Kant soutenait que tout être humain est doté d’une dignité en vertu de sa nature rationnelle ou raisonnable, en particulier en ce que chacun est capable de penser et de juger par lui-même de ce qui est bon pour lui. Ce qui n’a pas empêché Kant de condamner le suicide, bien au contraire, puisque mettre un terme à ses jours constitue aux yeux de Kant un acte parfaitement irrationnel, c’est-à-dire contraire à la raison et, donc, contraire à la dignité humaine. En effet, en me donnant la mort, dit Kant, je me prive de ma liberté; en somme, j’utilise ma liberté pour me priver de liberté! Perdant ma dignité d’homme, je cesse d’être un humain et deviens un objet quelconque. Ainsi, celui ou celle qui envisage de se donner la mort, fait de sa personne un simple moyen pour parvenir à ses fins afin d’éviter les maux de la vie.

Selon Kant, la personne humaine constitue une fin en soi ; elle n’est jamais un simple moyen pour elle-même ou pour quiconque. La formulation kantienne qui exprime le mieux l’idée de dignité humaine comme fin en soi est : «Agis de façon telle que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme fin, jamais simplement comme moyen.» (1)

Les partisans de l’euthanasie, vous le savez, ne sont pas du tout convaincus de l’argument kantien limitant la dignité de la personne au respect intégral de sa liberté et condamnant, de ce fait, toute atteinte portée contre elle. Au contraire, pour les adeptes de l’euthanasie, se donner la mort, devant des souffrances épouvantables, constitue l’exercice suprême de dignité. En cela, ils rappellent les antiques stoïciens pour qui, ce qui importe par-dessus tout, ce n’est pas de vivre mais de bien vivre. Sénèque (4 avant notre ère à 65 de notre ère), par exemple, écrit:

Mourir tôt ou tard, peu importe; ce qui importe, c’est de bien ou mal mourir. Et c’est pourquoi je trouve indigne d’un homme le mot… «Tant que l’on vit, on peut espérer.»… De plus, si la vie la plus longue n’est pas toujours la meilleure, la mort la plus longue est toujours la plus mauvaise. Dans la mort, plus que dans toute autre affaire, nous devons suivre notre goût… Nous devons pour vivre chercher l’approbation d’autrui ; pour mourir, la nôtre suffit. La mort la meilleure est celle qui nous plaît. (2)

La société antique a disparu ainsi que l’éthique stoïcienne. Nous vivons aujourd’hui dans des démocraties libérales, et il paraît normal que des conceptions de la vie bonne et de la fin de vie s’opposent. D’où le débat de société que nous connaissons au Québec entourant le droit de mourir. Nul doute que le philosophe John Rawls, qui nous a quitté en 2002, applaudirait à cette exercice démocratique à laquelle nous participons présentement.

Pour un partisan du libéralisme politique comme Rawls, ce qui importe c’est que les diverses conceptions de la vie et de fin de vie soient respectées. Le concept de respect de soi apparaît central dans Théorie de la justice (1971). En effet, dans une société juste, selon Rawls, le respect de soi «comporte le sens qu’un individu à de sa propre valeur, la conviction profonde qu’il a que sa conception du bien, son projet de vie valent la peine d’être réalisés».(3) Ainsi, le respect de soi, chez Rawls, n’est pas tant individuel ou personnel que sociétal au sens où le respect de soi implique le respect des autres. Dans la position originelle, sous le voile d’ignorance, nous opterions sans hésitation pour ce «bien premier» que constitue le respect de soi. Qui, en effet, souhaiterait vivre dans une société où l’on aurait peu ou prou de respect de son projet de vie ainsi que de sa propre conception de la vie bonne?

Or, le respect de soi entraîne ce que Rawls a appelé par la suite «le fait pluralisme raisonnable» puisque diverses conceptions du bonheur, toute aussi valables en apparence les unes que les autres, circulent dans une société démocratique libérale et méritent reconnaissance et respect.(4) Aussi, un État libéral comme le Québec n’a pas la prérogative de décider laquelle, parmi la pluralité des conceptions de la vie bonne qui s’affrontent, doit être retenue. Du moins, si l’on suit Rawls. Dans les cas de conflits aigus, comme celui au sujet du mourir dans la dignité sur lequel votre Commission se penche, une société bien ordonnée d’après Rawls doit se livrer à un (difficile) exercice de discussion publique afin d’aboutir à une solution «juste». L’accord obtenu entre les participants discutant publiquement constituera, toujours selon Rawls, la marche à suivre. Cet accord «juste» fait appel à ce que Rawls appelle la justice procédurale: «…la justice procédurale pure s’exerce quand il n’y a pas de critère indépendant pour déterminer le résultat correct ; au lieu de cela, c’est une procédure correcte ou équitable qui détermine si un résultat est également correct ou équitable, quel qu’en soit le contenu, pourvu que la procédure ait été correctement appliquée.» (5)

L’un des principaux problèmes qu’entraîne la justice procédurale c’est qu’elle comporte une sorte de cercle vicieux. Comment savoir si une loi ou une politique respecte la raison publique et non pas une conception particulière de la vie bonne? Rawls répond qu’il faut s’assurer que la justice procédurale ait été «correctement» mise en œuvre. Or, sur ce point crucial, il peut y avoir litige. Ainsi, pour savoir si la justice procédurale est juste, il faudra faire appel à la justice procédurale puisqu'il n'y a pas de justice au-delà la procédure.

Rawls suggère qu’il faille concevoir une loi comme satisfaisant à l’opinion de la Cour suprême : «Pour vérifier si nous suivons la raison publique, écrit-il, nous pouvons nous demander comment notre argumentation nous apparaîtrait si elle nous était présentée sous la forme de la Cour suprême.»(6) Tout comme les juges de la Cour suprême, vous devriez mettre de côté vos propres vues sur ce qui est bon et bien, faire abstraction de vos propres convictions personnelles en vous en tenant à ce que tout citoyen devrait rationnellement admettre. Voilà l’idéal libéral de neutralité qui anime votre Commission.

Mais qu’est-ce qui est rationnellement admissible et légitime? Rawls répond : le consensus obtenu au moyen de la justice procédurale. Mais comment savoir que la justice procédurale est correcte sinon en ayant recours à la justice procédurale elle-même?!

Avec tout le respect que l’on vous doit, mesdames et messieurs les commissaires, vous constatez avec moi que la Commission sur laquelle vous siégez constitue une sorte de fuite par en avant; une sorte de piège à cons. Je vous prie instamment de ne pas emprunter la voie libérale de Rawls, c’est-à-dire de ne pas vous représenter comme étant des arbitres neutres dans ce débat. Personne ne peut l’être dans ce genre de débat, même si la stratégie libérale consiste précisément à nous faire croire qu’il est possible de mettre entre parenthèses nos propres convictions pour parvenir à une solution politiquement neutre. Ce serait là un vil mensonge.

Il est prévisible que vous tombiez vous aussi dans l’attrape-nigaud de la pensée libérale. Devant l’apparente égalité des arguments pro- et contre l’euthanasie, vous chercherez à déplacer le litige moral afin de lui prodiguer une solution politique. Comme Rawls, vous ferez valoir qu’il est impossible de trancher en faveur d’un camp ou l’autre puisque les deux positions en litige paraissent tout autant dignes de respect. Vous allez alors en référer au bien commun. Vous ménagerez la chèvre et le chou en tranchant en faveur d’un compromis acceptable aux deux partis. Nul doute que vous pencherez en faveur d’une dépénalisation de l’euthanasie tout en acceptant que les citoyens puissent y avoir recours suivant des conditions très strictes. On vous louera alors pour votre jugement de Salomon, empreint d'équité toute libérale.

Je vous prie donc, mesdames et messieurs les commissaires, d’éviter la voie libérale qui n’est que subterfuge, et vous prie instamment d’oser trancher entre les conceptions de la vie bonne en litige dans ce débat.

J’ai rapidement évoqué précédemment la position stoïcienne de Sénèque face au suicide. Pour le stoïcisme, ce qu’il faut préserver à tout prix, même au risque de devoir s’enlever la vie, c’est la vertu, l’excellence (grec: aretè). Voilà en quoi résidait la «dignité» pour les Anciens. Au contraire, comme on l’a vu avec Kant, chez les Modernes, la «dignité», c’est la liberté. Perdre sa liberté, qu’on soit ou non le plus vicieux des hommes, c’est la plus grande infamie qui soit; l’indignité par excellence qu’exècrent les Modernes. Comme l’écrit éloquemment Jean-Jacques Rousseau, le maître à penser de Kant, au tout début du Contrat social (1769): «L’homme est né libre et partout il est dans les fers.» L’homme est «bon» par nature, assure Rousseau; c’est la société qui le corrompt en l’enchaînant, c’est-à-dire en le privant de sa sacro-sainte liberté. Avec les Modernes, la liberté détrône la vertu. C’est d’ailleurs ce que les Modernes retiendront du stoïcisme puisqu’il fut la première philosophie «libertarienne» à revendiquer la liberté, tout en laissant en second plan la raison centrale de cette revendication: la souveraineté de la vertu.

Je vous exhorte à reconsidérer le débat sur le suicide en revenant à celui qui prévalait chez les Anciens et qui portait sur la vertu. Vous y apprendrez que, sur la question du suicide, l’adversaire du stoïcisme fut l’aristotélisme qui, au nom lui aussi de la vertu, ne prisait guère le suicide comme acte d’excellence. Pour bien saisir la pensée d’Aristote (384 à 322 avant notre ère) touchant la vertu (ou l’excellence), il convient de poser au départ les deux principes suivants :

1. La vertu est téléologique. La définition de la vertu d’un acte réside dans la définition du telos (le but ou la finalité) de l’acte en question.

2. La vertu est méritoire. S’interroger au sujet du telos d’une pratique, c’est réfléchir à la vertu dont la pratique en question est méritoire.

Voici des flûtes. À qui doit-on les remettre? Certainement pas à tous et à n’importe qui, pense Aristote, mais uniquement à ceux et celles qui savent déjà bien en jouer ou qui désirent en jouer excellemment. Le telos, en effet, d’une flûte c’est qu’on en joue bien. Il faut donc distribuer les flûtes aux plus méritants, c’est-à-dire à ceux et celles qui sont en mesure de réaliser ce en vue de quoi une flûte est destinée (son telos).

Tous les biens obéissent aux deux principes précédents. Quel est donc le telos de tout être humain? À quoi est-il donc destiné? Le bonheur, répond Aristote. Voilà en effet ce que nous recherchons dans tout ce que nous entreprenons.

Le bonheur se dit en grec ancien eudaimonia. Il est préférable de traduire ce mot grec par épanouissement plutôt que par «bonheur» puisque ce dernier terme nous induit erronément à croire que le bonheur humain consiste en un état psychologique fait de plaisirs ou de sensations agréables, ce qui n’est pas le cas pour l’épanouissement, du moins tel que l’entend Aristote puisque, plutôt qu’un état plaisant (sans être pour autant forcément déplaisant) l’épanouissement de soi est d’abord et avant tout une activité. Or, toujours selon Aristote, l’activité en question conduisant à l'épanouissement réside dans la pratique de la vertu. Donc, le telos de la vertu réside dans l’épanouissement humain, c’est-à-dire dans le bien et le beau. Puisque, parailleurs, la fin de la vertu est belle et bonne, la vertu est de ce fait hautement admirable et méritoire.

Aristote écrit :

…mourir pour fuir la pauvreté, un chagrin d’amour, ou quelque chose de désagréable n’est pas le fait d’un courageux, mais plutôt d’un lâche. C’est mollesse en effet que vouloir échapper aux choses pénibles et on affronte alors le trépas, non parce que c’est beau (kalôn), mais pour fuir un mal (kakôn). (7)

La mort, nous le savons tous, est le mal le plus terrible. Nous la redoutons avec raison, parce «qu’il n’y a, semble-t-il plus rien, quand on est mort, qui soit ni bon ni mauvais.»(8) Sauf le témoignage de courage qui perdure au-delà du trépas. Or, celui ou celle qui, comme le sage stoïcien, affronte la mort de manière imperturbable, sans aucune crainte, n’est pas courageux. Sa résolution à quelque chose d’inhumain. Le stoïcien, à l’instar de Sénèque, jouit certes d’une grande détermination, mais, à strictement parler, il ne manifeste aucun courage. Dans l’analyse de la vertu - du courage en l’occurrence – que propose Aristote, la vertu est conçue comme un juste milieu entre deux extrêmes. L’homme ou la femme courageuse se situe à égale distance du lâche, d’une part, et du téméraire, d’autre part. C’est d’ailleurs pourquoi l’objection que l’on adresse couramment à l’analyse aristotélicienne du courage veut qu’autant le criminel que l’honnête homme soient courageux. «Le courage n’est pas une vertu, mais une qualité commune aux scélérats et aux grands hommes», écrira par exemple Voltaire, ce bon libéral. Or, ces deux cas de figures qu’évoque Voltaire, manifestent certes de la détermination mais aucun courage. Il faut en effet beaucoup de fermeté et de détermination pour braquer une banque ; et l’homme honnête agit également de manière résolue peut être parce qu’il craint quelques représailles.

Marc Lépine, pour reprendre ici un cas de figure de triste mémoire, n’a pas enlevé la vie à quatorze jeunes étudiantes de Polytechnique simplement, sans but ni raison, pour leur enlever la vie. Il les a tuées en vue d’en finir avec les féministes «qui [lui] ont gâché la vie», écrivait-il avant le massacre des quatorze jeunes femmes, le 6 décembre 1989. «Depuis 7 ans que la vie ne m’apporte plus de joie, poursuivait le malheureux, et étant totalement blasé, j’ai décidé de mettre des bâtons dans les roues à ces viragos.» (9) Le cas tristement célèbre de Marc Lépine montre que l’être humain, dans tout ce qu’il entreprend, agit toujours en vue du bien. Très souvent, cependant, nous nous y prenons mal; nous nous trompons royalement. Nous agissons par aveuglement, ce qui constitue soit un excès soit une insuffisance.

Il y a de la résolution démentielle dans l’entreprise funeste du malheureux Marc Lépine. Mais on n’y trouve pas de courage. Le mot  «courage» fonctionne logiquement comme un terme d’appréciation où l’on loue quelqu'un de son action. La vertu est en effet méritoire. Son contraire est la folie ou le déraisonnable par où on blâme et condamne quelqu'un. Pour qu’une action soit qualifiée de courageuse, elle doit, selon Aristote, comporter deux éléments.

1) D’abord, celui ou celle qui accomplit l’action doit le faire en vue de réaliser quelque bien. Le telos du courage, en effet, comme on l’a vu, c’est toujours le beau (kalôn), c’est-à-dire le bien (agathôn) parce que le bien est aussi beau. Le geste de Marc Lépine ne satisfait pas à ce premier critère : s'il visait le bien, il s’y est bien mal pris, c'est le moins qu'on puisse dire. Tous nous visons le bien, malgré nos grandes maladresses; personne ne vise son propre malheur.

2) Celui qui est courageux agit rationnellement; il vise le juste milieu. En d’autres termes, une action courageuse constitue une médiane entre deux attitudes extrêmes. À cet égard, on pourrait qualifier l’action de Marc Lépine d’«overkill» - comme dit l’anglais - puisque le moyen utilisé par Marc Lépine pour parvenir à sa fin fut disproportionné. On peut fort bien être anti-féministe; encore faut-il que le moyen choisi pour faire valoir son point de vue soit approprié, ni excessif ni insuffisant. Un anti-féministe qui aurait toujours peur de s’affirmer tel, serait un lâche; il pécherait, non pas par excès, mais par insuffisance. Dans le cas de Marc Lépine, sa grande maladresse est celle de l’excès. Il est facille de dessiner un cercle; il est autrement plus difficile d'en trouver le milieu exact. Tirer à l'aveuglette avec un fusil afin d'atteindre le centre, au lieu d'utiliser un compas, est démentiel.

L’excellence humaine consiste donc dans le juste milieu. Elle n’est que mesure et équilibre. C’est une œuvre d’art taillée dans la matière brute. L’être humain est ravagé par toutes sortes de passions dont il est rarement le maître. L’éducation à l’excellence vise au contraire à rendre l’être humain autonome et libre en l’habituant à faire un bon usage de ses passions dans les circonstances appropriées, et non à les extirper comme de la mauvaise herbe tel que le recommande le stoïcisme. Le carburant du bonheur, ce sont donc bien les passions qui nous assaillent constamment. L’éducation à la vertu vise précisément à nous rendre maître des passions en trouvant leur juste mesure. C’est la voix de la raison. C’est d’ailleurs pourquoi l’éducation à la vertu est si importante aux yeux du maître du Lycée: «L’importance de contracter telle ou telle habitude dès la prime jeunesse n’est donc pas négligeable, mais tout à fait décisive ou plutôt, c’est le tout de l’affaire.»(10) Bien vivre, cela s'apprend. Malheureusement, l’État québécois reste sourd à l’éducation à la vertu préférant l’éducation libérale visant seulement le développement de l’esprit critique. On le constate encore fois, la pensée libérale évite à tout prix de se mêler de questions morales litigieuses.

Quel est le telos de l’euthanasie? Apparemment, la fin de souffrances terribles qui dégradent l’existence de la personne en fin de vie. Ce n’est pas ce que vise la vertu (du courage). Celle-ci, comme on l’a vu, ne vise pas un état de bien-être sensible, de confort, mais le beau, le bien. Malgré les apparences du contraire, il n’y a rien d’épanouissant dans le fait de s’enlever la vie pour fuir la souffrance. Aussi étonnant que cela puisse sembler, et si l’on en croit le maître du Lycée, celui ou celle qui lutte courageusement contre la maladie et la souffrance est un être épanoui. Il ou elle mérite tous nos éloges. Il ou elle nous montre que c’est par là que la vie devient pleinement épanouissante. Saurons-nous écouter cette voix qui s’est faite entendre il y a plus de 2 300 ans? Ne modifions rien à la législation actuelle sur l’euthanasie. Optons plutôt pour une éducation à la vertu.

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NOTES

 

(1) Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs, # 429.

(2) Sénèque, Lettre à Lucilius, lettre LXX.

(3) John Rawls, Théorie de la justice, Seuil, 1997, p. 479-480.

(4) Voir John Rawls, Le libéralisme politique.

(5)John Ralws, Théorie de la justice, p. 118.

(6) Ibid., p. 305.

 (7) Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre III 1116a 10-15. Traduction de Richard Bodéüs, GF Flammarion, 2004, p. 165.

 (8) Ibid., 1115a 25.

(9) Lettre de Marc Lépine, 6 décembre 1989.

(10) Aristote, op. cit., 1103b 24-25.