POUR L’ÉDUCATION PERFECTIONNISTE. À propos de : The War for Children’s Minds de Stephen Law (Routledge, 2006. 198 p.)

Taisez-vous, ne parlez pas ainsi; vous avez l’âme trop grande

pour épouser les sottises du libéralisme, qui a la prétention de tuer Dieu.

Honoré de Balzac, La Duchesse de Langeais

Sapere aude!, le mot d’Horace devint le mot d’ordre du Siècle des Lumières. Comme on sait, Kant l’interpréta à sa façon: «Aie le courage de te servir de ton propre entendement», glissant considérablement du sens qu’il a chez Horace. On traduit généralement le mot d’Horace, sapere aude, par «Aie le courage d’être sage», ou encore, «Aie le courage d'être vertueux.» Le poète latin en appelle en effet à la vertu, au courage en particulier qu’exige la sagesse. En somme, Horace, s’adressant à Lollius, l’invite à la vertu. Kant, lui, en appel à l'intelligence (l’entendement ou la raison) comme moyen pour parvenir au savoir. La vertu disparaît complètement chez Kant, l’important étant de penser par soi-même, et non de se conformer aux dictats des autorités. Au fond, Kant en appelle à la liberté, source de tout savoir digne de ce nom. La seule autorité à laquelle nous devons obéissance, dit Kant, c’est notre propre raison laquelle constitue, réciproquement, la seule source véritable de liberté.

C’est une joie renouvelée que de lire Stephen Law, un des maîtres britanniques de la «pop-philosophie». Law parvient à exprimer des pensées philosophiques complexes de manière aisément accessible. Son style claire, sans aucune pédanterie, permet de bien comprendre ses thèses ainsi que ses arguments – de telle manière qu’il devient d’autant plus aisé de le réfuter. The War for Children’s Minds, défend la position Libérale avec un grand «L» en ce qui concerne l’éducation morale, et sur ce point il endosse une position philosophique inspirée de Kant. Le Libéralisme encourage les gens (le jeunes en particulier) à penser par eux-mêmes «- à forger leur propre jugement plutôt que de s’en remettre à l’Autorité.» (p. 17) Le Libéralisme en matière d’éducation morale s’oppose, selon Law, à l’Autoritarisme avec un grand A suivant lequel «nous devrions nous en remettre sans examen critique à l’Autorité plutôt qu’exercer une pensée critique indépendante.» (idem)

L’essai de Law est toutefois décevant. De ce maître de la pensée critique, on aurait pu s’attendre à ce qu’il évite le piège du sophisme du faux-dilemme devant lequel il place son lecteur : ou bien vous êtes Libéral, ou bien vous êtes Autoritariste. Comme la seconde position est franchement aberrante, la première devrait emporter haut la main notre adhésion. Or, puisque dans tout faux-dilemme une ou plusieurs positions intermédiaires sont légitimes, je voudrais ici défendre la position de l’éthique de la vertu remontant à Aristote. À tout prendre, je préfère le vocable de «perfectionnisme» comme position antilibérale, terme inventé par John Rawls , sans doute un des plus illustres représentants du Libéralisme. Revenons à Kant sur les épaules de qui repose tout l’argumentaire de Stephen Law.

L’abus d’autorité (parce que c’est bien de cela dont il s’agit, personne, même le Libéral, ne remettant en question la légitimité de l’autorité), sous toutes ses formes, où l’on impose ce qu’il faut penser sans pouvoir se faire entendre, constitue un vice condamnable sans appel. Les gens faibles, les jeunes en particulier, sont les proies privilégiées d’abus de l’autorité. Ils ont le devoir de s’y opposer et de la dénoncer. Pourquoi ? Parce que l’abus de l’autorité brime la liberté sacro-sainte des Libéraux ? Non. L’abus de l’autorité est condamnable simplement parce qu’il va à l’encontre du «bonheur», entendu comme épanouissement humain. Lorsqu’on empêche en effet un être humain de penser par lui-même, on l’empêche de ce fait de se développer comme homme ou femme. Ainsi, l’abus d’autorité constitue un «vice contre-nature», c’est-à-dire une sorte de «corruption» de la nature humaine, un peu comme l’usage d’une flûte en guise de marteau est «contre-nature».

Les Libéraux ne goûtent guère ce langage référant au «bonheur», à l’épanouissement, à la nature, à la vertu ainsi qu’à son contraire, le vice, c’est-à-dire ce qui est «contre-nature». Ils rejettent ce vocabulaire teinté, selon eux, d’une métaphysique veillotte remontant au Moyen-âge. À ce compte, les Libéraux ne font pas mieux puisqu’ils invoquent l’existence de «droits naturels inaliénables». Comme dit Jean-Jacques Rousseau, le maître à penser de Kant, «L’homme est né libre et partout il est dans les fers.» «Par nature», les humains naissent libres, nous dit Rousseau, mais la vie en société les «corrompt» en les tenant en servitude.

Le Libéral, cela va de soi, n’a que le mot liberté en bouche. Le bonheur, et les conceptions qui sont susceptibles d’y conduire, est frappé d’interdit, chacun étant appelé à trouver pour lui-même ce qui constitue son propre bonheur. D’où l’insistance avec laquelle le Libéral réclame la liberté. En matière d’éducation morale, il se fait le champion d’une formation fondée sur l’esprit critique où chacun est amené à décider pour lui-même, selon certains critères de rationalité, ce qu’il tient comme étant bien et mal. Ce qui explique que le Libéral soit un adepte du pluralisme moral au sens où il n’existerait pas une seule valeur, une seule conception du bien, mais une pluralité de telles conceptions. L’éducation morale sera donc conçue comme la confrontation des diverses conceptions du bien en circulation dans la société. Le Libéral, enfin, se conçoit comme un arbitre se voulant neutre dans le choix des conceptions du bien. Tout cela, John Rawls le résume dans la fameuse formule «de la priorité du juste sur le bien» : le philosophe, tout comme les citoyens d’un état libéral, n’a pas à juger des conceptions courantes et conflictuelles du bien ; il doit exercer la neutralité la plus stricte à leur égard.

C’est ici que nous rejoignons la compréhension que propose Kant du mot d’Horace. Ce qui est en cause, l’objet sur lequel porte le courage, c’est la liberté de juger ou de penser. Voilà ce qui importe. Pourtant, on ne saurait être libre si l’on n’est pas d’abord courageux. Le peureux, le timoré, le couard sont esclaves de la peur. Pas de liberté donc sans courage. La vertu précède donc la liberté. C’est précisément ce qu’Horace entendait : «Aie le courage d’être vertueux !». Sénèque ne veut pas dire autre chose lorsqu’il écrit de son côté: «Fais-toi l’esclave de la philosophie, et tu possèderas la vraie liberté» (Lettres à Lucilius, Lettre 8, 7), si l’on considère que pour un stoïcien comme Sénèque la philosophie réside dans l’étude et la pratique de la vertu.

Kant opère donc un renversement en donnant la primauté à la liberté sur la vertu. Or, qui dit liberté, dit raison, du moins chez Kant, l’exercice de la raison étant l’exercice suprême de la liberté. Voilà ce qui explique pourquoi les Libéraux conçoivent l’éducation morale comme l’exercice de la raison entendu comme  pensée critique.

En fait, chez Kant, l’exercice de la raison conduit à reconnaître des devoirs par le biais des fameux Impératifs catégoriques que l’on peut résumer par la formule : Fais ce que tu voudrais que tout le monde fasse. Puis-je vouloir par exemple que tous ne soient pas libres? Non, puisqu’alors il faudrait que je m’interdise d’être libre, de sorte que je ne serais plus en mesure d’interdire à autrui d’être libre. Ainsi, en brimant la liberté d’autrui, je me trouve de ce fait à brimer ma propre liberté. C’est qui est parfaitement incohérent, c’est-à-dire irrationnel. La raison nous ordonne donc d’être libre. C’est notre premier devoir. Or, notons-le, de la sorte on aboutit à une sorte de prescription pour le moins paradoxale : Soyez libre, c’est un ordre! La liberté des Libéraux constitue ainsi une sorte de «catch 22» ou piège à cons. Comme le dit Sartre, nous sommes condamnés à la liberté. Or, «être condamné à la liberté», c’est une manière on ne peut plus éloquente de dire qu’on n’est pas libre d’être libre...

Là ne s’arrête pas les difficultés que rencontre la pensée kantienne ou Libérale. L’un de ses problèmes majeurs auxquels est confrontée la pensée Libérale est celui de la motivation à l’action : je puis bien reconnaître mes devoirs sans pour autant vouloir les mettre en pratique. Saint Paul, dans l’Épître aux Romains (7, 15-21), exprime ainsi la difficulté: «Ce que je veux, je ne le fais pas ; ce que je ne veux pas, je le fais.» C’est le problème connu sous le vocable de la faiblesse de la volonté (akrasia). Un jeune pourrait donc recevoir une éducation morale, dans tout ce qu’elle a de Libérale, sans pour autant la mettre en pratique! La raison sans la passion ou les désirs est inopérante. David Hume avait vu le problème: «La raison, écrit-il, est, et ne peut qu’être, l’esclave des passions; elle ne peut prétendre à d’autre rôle qu’à les servir et à leur obéir» écrit Hume (Traité de la nature humaine, livre II). En somme, la raison dit: pour arriver à tel but, prenez tel moyen ; vous souhaitez par exemple lutter contre les changements climatiques, alors réduisez vos émissions de GES.

Le problème de la faiblesse de la volonté est celui de tous ceux et celles qui tiennent le bien ou la morale dans l’exercice de la raison seule. Socrate, le premier, soutenait que nul ne fait le mal volontairement car lorsque quelqu’un sait véritablement quoi que ce soit il mettra ce qu'il sait à exécution. Le mal est ignorance, clament en chœur Socrate et Platon. Kant leur fait écho en soutenant que le mal est déraisonnable. C’est le cœur de la doctrine des Lumières : la raison triomphera du mal.

Aristote, l’élève de Platon, rejettera la doctrine morale de son maître : ce n’est pas en sachant ce qu’est le Bien en soi qu’on est de ce fait assuré de faire le bien. L’éthique, aux yeux d’Aristote, n’est pas synonyme de «morale», au sens en éthique on étudierait t de manière théorique sur ce qu’il convient de faire ou de ne pas faire, bref, sur ce qui est bien et mal dans l’idéal. D’une certaine façon, Aristote adopte le sens grec littéral d’éthique, l’èthos : habitudes, coutumes, pratiques courantes, etc. Sans le nommer, Aristote rejette en ces termes la conception de l’éthique de son maître qui prévalait à l’Académie :

«On a donc bien raison de dire que c’est à force d’exécuter ce qui est juste qu’on devient juste et à force d’exécuter ce qui est tempérant qu’on devient tempérant. Et sans agir de la sorte, nul n’a la moindre chance de devenir bon.

Mais voilà! La plupart n’agissent pas ainsi et cherchent refuge dans la théorie, croyant se consacrer à la philosophie et ainsi pouvoir être vertueux. Ils font un peu comme ces malades qui écoutent attentivement les prescriptions de leur médecin, mais ne font rien. » (Éthique à Nicomaque, 1105b7-18)

Aujourd’hui, nous dirions que l’éthique que préconise Aristote se veut «pratico-pratique», mais ce serait quelque peu la dénaturer car elle comporte une bonne part de considération théorique. D’après Aristote, l’éthique s’interroge sur la manière dont l’être humain, selon sa nature, devrait vivre afin de s’épanouir de la manière la plus parfaite qui soit. Ce que nous appelons le bonheur se dit en grec ancien eudaimonia. Il préférable de traduire ce mot grec par épanouissement plutôt que par bonheur puisque ce dernier terme induit erronément à croire que le bonheur humain consiste en un état psychologique fait de plaisirs ou de sensations agréables, ce qui n’est pas le cas pour l’eudaimonia, du moins tel que l’entend Aristote puisque, plutôt qu’un état plaisant sans être pour autant déplaisant, l’eudaimonia est d’abord et avant tout une activité : la pratique de la vertu (arétè).

Kant se fera l’adversaire le plus hostile de l’«eudémonisme», c’est-à-dire contre toute doctrine morale, telle celle d’Aristote, faisant reposer le but de la morale sur le bonheur. Pour Kant, le bonheur est étranger à la morale. À ses yeux, le bonheur constituerait, «l’euthanasie (la mort douce) de toute morale», écrit-il rageusement (Métaphysique des mœurs. Doctrine de la vertu). Contrairement à Aristote, Kant croit que le but que vise l’être humain en agissant moralement, c’est de faire ce qu’il doit faire, point à la ligne; le bonheur étant secondaire par rapport au devoir. Que cela nous plaise ou non, pense-t-il, le devoir doit être accompli. Sur ce point, Aristote ne lui donne pas tort. Mais comment savoir - si tant est qu’il s’agit d’un s'agisse d'un savoir – en quoi consistent nos devoirs? Comme nous l’avons vu précédemment, Kant, comme Platon, répond que seule l’exercice de la raison permet de déterminer nos devoirs. La philosophie morale de Kant a reçu le nom de «déontologisme» (du grec deon, devoir) parce qu’elle place la notion de devoir au cœur de la vie morale.

Aristote n’a de cesse de répéter, contre Socrate et Platon, qu’il n’y a pas de savoir moral possible car on peut très bien savoir ce qui est juste mais ne pas être pour autant juste. Sur ce point, l’éducation à la vertu est déterminante : «Ce n’est donc pas une œuvre négligeable, écrit Aristote, de contracter dès la plus tendre enfance telle ou telle habitude, c’est au contraire, d’une importance majeure, disons mieux, capitale.» (1103b 24-25)

Les critiques de Kant contre l’eudémonisme d’Aristote tombent donc à plat. Loin de donner la mort à la morale, l’eudémonisme d’Aristote lui donne au contraire vie, car sans viser le bonheur nos actes n’auraient plus aucun sens.

L’éthique perfectionniste d’Aristote n’offre pas de recette magique. Elle consiste en un bon dosage de divers ingrédients ajustés à des situations, parfois, fort complexes. Ce bon dosage suppose une éducation longue et patiente. L’éthique de l’excellence forme le caractère en nous confrontant à des situations complexes et difficiles. Ceux et celles qui attendent d’une éthique des règles et des principes clairs et précis seront déçus. C’est le prix à payer du perfectionnisme en morale.

«N’importe qui peut dessiner un cercle, mais ensuite, il est difficile d’en trouver le milieu.» (La grande morale, 1186b) Aristote donne l’exemple de la colère. On croit que la colère est toujours condamnable; qu’il faille rester paisible, quelles que soient les circonstances. Erreur : il est parfois bon de se livrer à la colère. Toutefois, s’il est vrai que tout le monde peut entrer en colère, il n’est pas aisé «de le faire avec la personne qu’il faut, dans la mesure et au moment convenables, pour un motif et d’une façon légitimes.» (Éthique à Nicomaque,1109a 27-28)

«L’excellence (arète), écrit Aristote, comme l’art (technè), a toujours pour objet ce qui est plus difficile, car le bien est de plus haute qualité quand il est contrarié.» (1105a 9) Qu’est-ce à dire? Le vice est aisé à accomplir; la vertu, difficile. «C’est pourquoi, écrit encore le maître du Lycée, le mal est facile et le bien difficile : facile de rater la cible; mais difficile de l’atteindre.» (1106b 31) En somme, la vertu ne s’obtient qu’en étant plongé dans situations difficiles et en étudiant comment les surmonter. L’éducation à la vertu repose également sur l’étude de figures vivantes ou disparues illustrant de manière exemplaire diverses vertus – ou, par opposition, divers vices.

Marc Lépine, pour reprendre ici un cas de triste mémoire, n’a pas enlevé la vie à quatorze jeunes étudiantes de Polytechnique simplement, sans but sans raison, pour leur enlever la vie. Il les a tuées en vue d’en finir avec les féministes «qui [lui] ont gâché la vie», écrivait-il avant le massacre des quatorze jeunes femmes, le 6 décembre 1989. «Depuis 7 ans que la vie ne m’apporte plus de joie, poursuivait le malheureux, et étant totalement blasé, j’ai décidé de mettre des bâtons dans les roues à ces viragos.»(Lettre de Marc Lépine) Le cas Marc Lépine montre que l’être humain, dans tout ce qu’il entreprend, agit toujours en vue du bien. Souvent, il s’y prend mal; il se trompe. Il agit par aveuglement, lequel constitue soit un excès, soit une insuffisance. Aristote n’a aucun doute à cet égard, car la vertu, selon lui, consiste en une médiété – le juste milieu - entre deux extrêmes, c’est-à-dire deux vices (kakia). Ainsi, le courage prend place entre la témérité et la lâcheté.

Il y a, certes, de la détermination dans l’entreprise démentielle du malheureux Marc Lépine. Mais on n’y trouve pas de courage. On pourrait qualifier l’action de Marc Lépine d’«overkill» - comme disent très justement les anglais - puisque le moyen utilisé par Marc Lépine pour parvenir à sa fin fut disproportionné. On peut fort bien être anti-féministe; encore faut-il que le moyen choisit pour faire valoir son point de vue soit approprié, ni excessif ni insuffisant. Un anti-féministe qui aurait toujours peur de s’affirmer tel, serait un lâche; il pécherait, non pas par excès, mais par insuffisance. Dans le cas de Marc Lépine, son vice fut celui de l’excès.

La vertu humaine consiste donc dans le juste milieu. Elle n’est que mesure et équilibre. C’est une œuvre d’art taillée dans la matière brute. L’être humain est ravagé par toutes sortes de passions dont il est rarement le maître. L’éducation à la vertu vise au contraire à rendre l’être humain autonome et libre en faisant un bon usage de ses passions dans les circonstances appropriées, et non pas à les extirper comme de la mauvaise herbe. Le carburant du bonheur, ce sont bien les passions qui nous assaillent constamment. L’éducation à l’excellence vise à nous rendre maître des passions en trouvant leur juste mesure.

Contrairement à l’interprétation que donne Kant du mot d’Horace, la devise éclairée est bien plutôt : Apprends à être vertueux, et tu connaîtras les dieux et l’univers.

Catch 22

Un texte paru dans LE DEVOIR du 23 juillet dernier, signé par Lise Boivin au nom de la Coalition laïcité Québec, réclame le retrait d'ECR. L'argumentation est bien connue: la laïcité absolue dans la sphère publique est la seule solution viable aux conflits interminables en matière d'enseignement religieux.

Un libéral, comme l'auteure et le groupe qu'elle représente, a d'énormes difficultés à reconnaître la légitimité du droit à la liberté de conscience et de religion dans la sphère publique. Au nom de la liberté, affirme-t-elle, certains devront renoncer à ce droit. C'est la «solution» libérale: reconnaître un droit pour ensuite le refuser. La pensée libérale, avec ses concepts de laïcité ouverte ou fermée, peu importe, constitue un éloquent exemple de «catch 22».

Un Internaute, du nom d'Éric Folot, réplique au texte du Devoir en en appelant à Ghandi et Jean-Jacques Rousseau. Il cite ces deux auteurs:

«Gandhi affirme : « Les religions représentent des routes différentes qui convergent au même point. Peu importe si nos chemins ne sont pas les mêmes, pourvu que nous atteignions le même but. À vrai dire, il y a autant de religions que d’individus. Si un homme parvient au cœur de sa propre religion, il se trouve, de ce fait, au cœur même des autres religions (…) Dieu a créé différentes religions, tout comme il a créé leurs adeptes. Comment donc pourrais-je concevoir que la foi de mon voisin soit inférieure, et souhaiter qu’il se convertisse à ma religion ? Si je suis vraiment un ami loyal, je ne peux que prier pour lui souhaiter de vivre en parfait accord avec sa propre foi. Il y a plusieurs demeures dans le royaume de Dieu et elles sont toutes aussi saintes. QUE PERSONNE NE REDOUTE DE VOIR S'AFFAIBLIR SA PROPRE FOI EN SE LIVRANT À UNE ÉTUDE RESPECTUEUSE DES AUTRES RELIGIONS. La philosophie hindoue voit des fragments de vérité dans toutes les religions et nous enjoint d’avoir du respect pour chacune (...) La tolérance est aussi éloignée du fanatisme que le Pôle Nord du Pôle Sud. Une connaissance approfondie des religions permet d’abattre les barrières qui les séparent » (Gandhi, Tous les hommes sont frères : vie et pensées du Mahatma Gandhi d’après ses œuvres, Éditions Gallimard, Commission Française pour l’UNESCO, 1969).
Et Jean-Jacques Rousseau d’ajouter : « Émile qu’il ne pût apprendre de lui-même par tout pays, dans quelle religion l’élèverons-nous ? À quelle secte agrégerons-nous l’homme de la nature ? La réponse est fort simple, ce me semble ; nous ne l’agrégerons ni à celle-ci ni à celle-là, MAIS NOUS LE METTRONS EN ÉTAT DE CHOISIR CELLE OÙ LE MEILLEUR USAGE DE SA RAISON DOIT LE CONDUIRE » (Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, Garnier-Flammarion, Paris, 1966)»

La citation de Ghandi ne conforte pas ECR puisque ECR ne propose aucune religion alors que Ghandi parle à partir de sa propre religion, l'Hindouisme: un hindou ne devrait pas avoir peur de connaître les autres religions, au contraire; en étudiant les autres religions, il gagnera en intelligence de sa propre religion. C'est l'argument du collège Loyola disant vouloir adapter ECR en étudiant les autres religions dans une perspective catholique, car on ne peut connaître les autres religions qu'à partir d'une perspective religieuse préalable.

Quant à la citation de Rousseau, il s'agit d'un argument libéral: le but de l'éducation religieuse concerne strictement la fameuse LIBERTÉ DE CHOIX, pas l'adoption d'une conviction religieuse particulière. Eric Folot prend pour acquis que le but de l'éducation religieuse vise la liberté de choix. Or, le but de l'enseignement religieux pourrait être tout autre; par exemple, l'acquisition d'une mémoire religieuse historique. Personnellement, comme chacun sait en lisant ce blogue, je privilégie l'acquisition d'excellences (vertus), et la foi chrétienne constitue une telle excellence. Sans la foi, dit saint Paul, je n'ai rien. J'aurais beau tout connaître, si je n'ai pas cette vertu, je ne connais rien.

Ma thèse, en somme, est la suivante: la connaissance en matière de religion est impossible sans la foi. Celle-ci est donc une sorte de connaissance. En affirmant cela, je suis conscient que je vais à l'encontre d'un DOGME qui prend racine au siècle des Lumières: la foi n'est pas une connaissance, mais une simple croyance. Toute l'éducation libérale (dont ECR) est construite sur ce mythe.

Guy Durand. Le cours d’ECR. Au-delà des apparences

L’«affaire ECR» - selon le mot consacré par Louis Cornellier - continue de susciter la controverse. Le 18 juin dernier, en effet, le juge de la Cour supérieure, Gérard Dugré, reconnaissait le droit à l’école secondaire Loyola d’enseigner ECR dans une perspective catholique. Le jugement a évidemment suscité l’indignation des partisans d’ECR, dont la chef de l’opposition officielle, Pauline Marois, qui a déclaré que «c’est un très grand recul». Le gouvernement, lui, songe à porter en appel le jugement. Ce qui a mis le feu aux poudres, c’est la teneure des propos du juge Dugré qui liait ECR à l’Inquisition : «L’obligation imposée à Loyola d’enseigner la matière ECR de façon laïque revêt un caractère totalitaire qui équivaut, essentiellement, à l’ordre donné à Galilée par l’Inquisition de renier la cosmologie de Copernic».

Le moins qu’on puisse dire c’est que le juge Dugré n’y est pas allé de main morte. Est-ce vraiment le cas ? Le juge avait-il raison de comparer ECR à la sainte Inquisition ? À lire l’essai de Guy Durand, Le cours d’ECR. Au-delà des apparences (Guérin, 2009), on se prend à se réveiller d’un cauchemar digne de l'Inquisition. D’après l’auteur :

«La conception et l’imposition du cours ECR prend place à l’intérieur d’un processus de déconfessionnalisation des écoles publiques en marche depuis une vingtaine d’années, ainsi que dans le cadre d’une Réforme pédagogique elle-même en marche depuis plusieurs années. Quand on examine ce qui s’est passé, on ne peut que déplorer les atteintes à la démocratie et les dérives de raisonnement auxquelles cette histoire a donné lieu : population mal informée, voire trompée à plusieurs occasions, fausses justifications servies, processus d’implantation inadéquat, etc.» (chapitre II, p. 51).

Le lecteur aurait tout intérêt à lire (ou relire) ces pages du livre de Durand dans le contexte du jugement récent de la Cour supérieure. Il y apprendra bien des choses qui éclaireront la suite des événements et lui permettront de porter son propre jugement sur toute l’«affaire ECR».

Au plan philosophique, le lecteur y trouvera aussi son compte. Critiquant la position «pluraliste» de Georges Leroux, suivant laquelle «la vérité existe mais ne peut être que le fruit d’un consensus général», Durand écrit :

«…selon moi, il y a une méprise entre le moyen, la poursuite de la vérité par la réflexion, le dialogue et la discussion, et la fin, soit la vérité elle-même. À mon sens, la Vérité existe et il faut toujours la rechercher en allant chacun au bout de ses efforts pour l’atteindre, établissant en cours de route des convictions personnelles, même si on ne peut jamais avoir la certitude absolue de l’avoir atteinte. »(p. 12)

La distinction entre le moyen (le dialogue réflexif) et la fin (la vérité), qu’évoque le théologien, est fort éclairante. L’adepte du pluralisme comme Leroux confond en effet le la fin et le moyen, car la vérité n’est autre, en bout de piste, que le consensus obtenu par le dialogue. Le pluralisme n’admet pas une Vérité indépendante du processus de recherche. Au sens strict, il se doit d'admettre une pluralité de «vérités», puisqu'autrement, il ne sera plus question de pluralisme, mais de monisme.

Il n’y a rien de surprenant à cela puisque le pluralisme de Leroux est calqué sur celui du philosophe libéral, John Rawls (1921-2002), dont il hérite de tous les défauts. En effet, la justice résulte, selon Rawls, du moins dans le contexte politique d’une démocratie, de l’accord obtenu entre les participants discutant publiquement. La justice est procédurale: «…la justice procédurale pure s’exerce quand il n’y a pas de critère indépendant pour déterminer le résultat correct ; au lieu de cela, c’est une procédure correcte ou équitable qui détermine si un résultat est également correct ou équitable, quel qu’en soit le contenu, pourvu que la procédure ait été correctement appliquée.» (Théorie de la justice, p. 118) Pour bloquer la régression à l’infini qu’engendre la justice procédurale, Rawls en appel donc au consensus obtenu. On pourrait dire la même chose pour ce qui concerne la vérité : c’est essentiellement une affaire de consensus obtenu à l’aide d’une procédure «correcte». Le problème, comme on le voit, c'est que Rawls  doit présupposer une procédure correcte pour obtenir la procédure correcte, et ainsi de suite ad infinitum.

Dans la conception rawlsienne libérale de la vérité, celle-ci n’existe pas indépendamment des jugements des citoyens, telle une autorité suprême, un dictateur, Dieu, ou quoi que ce soit d’autre: la vérité résulte de la convergence des jugements, c’est-à-dire de l’accord de tous. Tous peuvent donc errer; ce qui importe, toutefois, c’est le fameux consensus obtenu par la bonne procédure, elle-même obtenue par consensus suivant la procédure correcte, et ainsi de suite... Voilà la conception de la vérité au cœur de ECR qui, on le constate, est parfaitement aberrante. Est-ce cela que méritent nos enfants? Est-ce juste de livrer nos enfants à une philosophie dont le concept de vérité est assurément faux?

Avec ECR, nous sacrifions leur éducation sur l'autel du libéralisme. Dans La Duchesse de Langeais, Balzac fait dire à la duchesse, devant la cour par trop insistante du marquis de Montriveau: «Taisez-vous, ne parlez pas ainsi ; vous avez l’âme trop grande pour épouser les sottises du libéralisme, qui a la prétention de tuer Dieu». Nietzsche annonça la mort de Dieu; le libéralisme l'avait déjà tué. La satanée liberté des modernes aura en effet coûté un prix élevé à l’humanité. C’est au prix du libéralisme que la vérité sera sacrifiée pour celle de chacun et de tous. Le cours ECR coule depuis lors de source.

Il était une fois, la foi... (Réplique à Alexis Gagné-Lebrun («Et pourtant, elle penche…», Le Devoir du mardi 22 juin)

Il est consternant de voir des partisans du cours ECR se servir de l’objection du multiculturalisme et du relativisme que le cours entraînerait contre leurs détracteurs alors que ces derniers leur font le même reproche. Le professeur de physique au collège de Saint-Hyacinthe, Alexis Gagné-Lebrun, retourne l’épouvantail du multiculturalisme et du relativisme contre les adversaires de ECR. L’objection est la suivante : l’enseignement confessionnel ouvre la porte au multiculturalisme ainsi qu’au relativisme honni puisque chaque école pourra désormais enseigner ses propres divinités chéries, c’est-à-dire ses propres «œillères», masquant la réalité, ce qui bloque inévitablement le développement du jugement critique. Au contraire, les adversaires de ECR disent : l’enseignement du pluralisme religieux et moral conduit tout droit au relativisme et conforte la position multiculturaliste. Ils n'ont pas tort. Il faudra bien que les partisans d’ECR répondent à l’accusation, sinon ils n’allèguent qu’un sophisme connu sous le nom latin de Tu quoque qu’on traduit littéralement par «toi aussi» : «tu m’accuses de tel et tel forfait?; eh bien, toi aussi tu le fais et ce, de manière pire encore…» Il ne vaut pas la peine d’entrer dans ce genre de débat de bas étage.

Notre professeur de physique a bien d’autres nébuleuses dans son cyclotron. Par exemple, la raison d’être de l’école, assure-t-il, consiste à former les futurs citoyens à la pensée critique. Fort bien. D’où tient-il donc cela ? N’est-ce pas là un argument d’autorité ? Une évidence ? C’est certes une évidence pour celui ou celle qui vit dans une démocratie libérale comme la nôtre et qui partage le vœu de neutralité d’un État libéral. Cela est si évident pour l’auteur qu’il ne prend aucun soin pour justifier son assertion. Est-ce là toutefois faire preuve d’esprit critique que de prendre des évidences sociales et politiques comme allant de soi ? Et si, par ailleurs, la finalité de l’école était toute autre? Par exemple, que l’école vise à l’excellence dans toute ses acceptions, dont en particulier l’excellence de la pensée? Pourquoi limiter ainsi la «raison d’être» de l’école à la seule pensée critique ? N’est-ce pas là le parti pris d’un «libéral» au sens large du terme ? Pourquoi l’école ne devrait-elle pas aussi développer le sens du devoir être, du courage, de la tempérance, de la justice, de la solidarité, de la responsabilité, etc.; bref, des vertus? Et pourquoi l’école ne pourrait-elle pas développer ces excellences que sont la foi, l’espérance et la charité - dont les films de Bernard Émond en constituent des témoignages éloquents ? Ceux et celles qui ont la foi, qui savent espérer et partager, sont-ils pour autant de mauvais citoyens ? Comme beaucoup aujourd’hui au Québec, l’auteur semble confondre la «foi», qui est une excellence – une vertu, comme on disait autrefois – à une simple «croyance». Il y certes une croyance dans la foi, mais elle ne l'épuise pas. À ce compte, la croyance au libéralisme de l'auteur est tout autant une croyance. Mais croire au libéralisme, c'est plus qu'une simple croyance. L'auteur devrait s’aviser que ce qu’on enseigne au Loyola High School, c’est bien autres choses que de simples «croyances» religieuses, de simples «ornières». Peut-être comprendra-t-il qu’au fond la «raison d’être» de l’école consiste en l’éducation à l’excellence, et que l’excellence n’exclut pas la foi, bien au contraire. Thomas d’Aquin, qui a le malheur d’appartenir au Moyen-âge, que pourfendait soi-disant ce héros des «modernes» que fut Galilée, affirmait que la charité – aujourd’hui, on dirait «solidarité» - constituait l’excellence par excellence. Comme disait saint Paul, si je n’ai pas la charité –la solidarité-, je n’ai rien.

Si, au Loyola High School, on cherche à enseigner l’excellence par excellence dont parle saint Paul, n’est-ce pas là un bien sublime qu’il convient de rechercher de toutes nos forces et de tout notre être, de sorte que, il va de soi, il convienne également de former nos enfants à cette excellence? À cet égard, les purs et durs de ECR paraissent tout simplement consternants et alarmants. Quand cesseront-ils donc de prendre la foi pour une simple croyance, de prendre la proie pour l’ombre? L’idéologie politique du libéralisme à laquelle ils souscrivent est si enracinée en eux qu’il faut de la foi pour espérer qu’un jour ils en sortiront. Comme dit le slogan : libérons-nous des libéraux !

BERNARD ÉMOND. L'AGNOSTIQUE SENTIMENTAL

Chères amies, chers amis de Sophia
Il y a un certain temps je n'ai pas fait paraître de billet, le dernier remontant au 17 mars dernier. Pendant tout ce temps, je fus accaparé par l'écriture d'un livre que je viens de soumettre à divers éditeurs québécois. Le titre: En quête de l'excellence. Après Rawls, Aristote. Le livre traite de l'éthique des vertus d'Aristote appliquée au contexte québécois. Cela ne surprendra pas mes lecteurs assidus puisque depuis un certain temps tous mes billets tournaient autour de ce qui constitue le sujet de mon futur livre. J'espère avoir de bonnes nouvelles des éditeurs d'ici peu.

Pour vous donner un petit avant-goût de l'ouvrage à paraître, en voici un extrait où j'aborde la spiritualité du cinéaste québécois Bernard Émond.
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Le cinéaste Bernard Émond se dit agnostique(1). Il rejette l’étiquette d’athée. Le cinéaste serait plutôt favorable, dit-il, à une approche théologique appelée «apophatique» voulant que Dieu ne soit pas connaissable de manière positive. La théologie apophatique déclare qu’on ne peut dire de Dieu que ce qu’il n’est pas; en lui-même, il demeure «inconnaissable». C’est là le fameux mystère de l’être. André Comte-Sponville adopte cette voie : c’est la spiritualité sans Dieu.(2) Le mystère de l’être, c’est la fameuse question de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) soulevée dans ses Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison (1714): «…pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ?... suppposé que des choses doivent exister, il faut qu’on puisse rendre raison, pourquoi elles doivent exister ainsi, et non autrement.» Si Dieu existe, pourquoi doit-il exister? Quelle est la raison d’être de son existence? Pourquoi Dieu existe? À ces questions l’athée ne trouve aucune réponse valable. L’adepte de la théologie apophatique, tel Bernard Émond, ne propose pas non plus de réponse, mais il n’est pas pour autant athée. «Dieu» ne serait qu’un nom vide, car il ne désigne aucun être; au mieux, il évoquerait le sentiment d’une présence, trop souvent silencieuse aux yeux du cinéaste devant les calamités et les souffrances sans nom qui affligent l’humanité.

Dans Heureux sans Dieu, diverses personnalités québécoises témoignent de leur « incroyance », ou de leur « athéisme », ou encore de leur « agnosticisme ». Le sujet paraît piégé au départ car, sans couper les cheveux en quatre, il faudrait savoir, au plan conceptuel, ce que désignent précisément ces termes qui se présentent, prima facie, comme synonymes.

À cet égard, l’historien et du sociologue des sciences, Yves Gingras, dans « Le pari de la raison », avance une distinction conceptuelle fort intéressante entre l’agnosticisme et l’athéisme. Il affirme d’entrée de jeu : « Je suis rationnellement agnostique, mais existentiellement et affectivement athée. »(3) Malheureusement, l’auteur est peu loquace en ce qui concerne la distinction qu’il évoque sans l’élucider, alors même que, selon lui, « tout le brouhaha intellectuel sur la question des rapports entre la science et les religions et le flot d’encre qui a coulé sur ce sujet depuis quelques années s’expliquent d’abord par l’entretien de ces confusions conceptuelles. »

Peut-on être à la fois athée et agnostique? Gingras pense que oui, car pour lui, l’athéisme origine des sentiments contrairement à l’agnosticisme qui fait appel à la raison. Je ne suis pas de cet avis: on est athée vis-à-vis une certaine conception ou définition de la divinité ou de Dieu, et les sentiments sont ici secondaires. L’athéisme n’est pas qu'«une simple question de feeling». En réalité, l’athée ne croit pas en une certaine proposition à l’égard d'une (ou de plusieurs) divinité; de ce fait, il entretient une certaine croyance, vraie ou fausse, même si elle est négative. Par exemple, j'adore Homère, et ce qu'il raconte au sujet des divinités olympiennes m'exhalte. Cependant, je ne crois pas en Zeus, Apollon, Athéna, etc. Les sentiments que j’éprouve à l’égard de ces divinités importent peu. Il est clair que je suis athée, pas du tout agnostique, vis-à-vis l’existence des divinités de l’Olympe. Je ne crois pas en leur existence, un point c’est tout. Ce n’est pas une affaire de sentiment, mais d’attitude propositionnelle, comme disent les philosophes analytiques. Ma croyance est liée vis-à-vis un certain contenu propositionnel (à savoir que Zeus, Athéna, etc. existent) que je juge être faux. Or, si je suis athée vis-à-vis l’existence des divinités grecques, je ne suis pas pour autant agnostique à leur égard.

On peut être athée à l’égard de l’existence du Dieu de la tradition judéo-chrétienne tel qu’il est présenté en particulier en théologie naturelle. Cette approche fournit des preuves rationnelles remontant aux fameuses cinq voies de Thomas d’Aquin.(4) Or, les trois attributs traditionnels de Dieu, soit l’omnipotence, l’omniscience et la bienveillance suprême, paraissent incompatibles entre eux. C’est la raison pour laquelle je me déclare athée à l’égard de la définition traditionnelle du Dieu de la tradition judéo-chrétienne. Toutefois, il se peut qu’il existe une autre conception de Dieu qui soit exempte de contradictions. En ce sens, je puis être agnostique sans être athée. Par conséquent, l’agnosticisme n’implique pas l’athéisme. En outre, contrairement à ce que pense Yves Gingras, l’athéisme n’a rien à voir avec les sentiments, mais plutôt avec l’absence de bonnes raisons de croire au Dieu chrétien tel qu'il est défini en théologie naturelle.

Contrairement à l’athée, l’agnostique est susceptible de modifier ses vues. Je reste personnellement ouvert à la possibilité d’une autre conception du Dieu judéo-chrétien, et j’épouserai l’athéisme, dans la mesure où l'on me fournirait des preuves contraires à son existence ou encore si l'on réfute les preuves traditionnelles remontant à Thomas d’Aquin.

Pour sa part, le philosophe britannique Anthony Kenny va plus loin dans la conceptualisation de l’agnosticisme en distnguant deux types d’agnosticisme: le nécessaire et le contingent.(5) L'adepte de l’agnosticisme nécessaire croit que l'esprit humain, par sa nature même, en particulier en raison des limites de la raison, ne pourra jamais établir des preuves de l’existence de Dieu. Emmanuel Kant (1724-1804) est sans contredit le plus illustre représentant de ce type d’agnosticisme. Kenny, lui, est cependant d’avis que les objections de Kant devant les preuves en faveur de l’existence de Dieu ne tiennent pas la route. Comte-Sponville est du même avis puisqu'il affirme :

«Qu’il n’y a pas de preuve de l’existence de Dieu, qu’il ne peut y en avoir. Tant pis pour les dogmatiques, La métaphysique n’est pas une science. La théologie, encore moins… C’est qu’aucune science n’atteint l’absolu – ou qu’aucune, en tout cas, ne l’atteint absolument. »(6)

Le pessimisme de Kant ainsi que de ses épigones contemporains à l’égard des capacités humaines en théologie naturelle est typique de la démarche du siècle des Lumières : l’explication scientifique du monde peut fort bien se passer de Dieu. La métaphysique et la théologie sont obsolètes. Une fois posée les limites de la raison humaine, les fameuses preuves de l’existence de Dieu deviennent caduques.
Toutefois, le problème qui se pose à ceux et celles qui brandissent la science comme rempart contre la théologie naturelle ou l’irrationalisme, c’est le suivant : pourquoi le monde est-il explicable? Ou encore : pourquoi les lois de la nature sont-elles ainsi et pas autrement? On revient ainsi à la fameuse question philosophique par excellence de Leibniz : Pourquoi les choses sont-elles ainsi et pas autrement? Le partisan de l’agnosticisme nécessaire peut bien refuser de répondre à ce genre de question qualifiée d’«absolue», il n’en demeure pas moins qu’elle constitue, qu’il le veuille ou non, une interrogation parfaitement légitime, à moins de la frapper, comme le faisait le positivisme logique sur toutes les questions «métaphysiques», de non-sens pur et simple. Or, la question de l’existence de Dieu est du même ordre que celle de Leibniz. Pourquoi Dieu existerait?, demande l'incroyant. Parce que l'existence de Dieu est nécessaire, répond le croyant.
Daniel Baril, dans La grande illusion. Comment la sélection naturelle a créé l’idée de Dieu, croit pouvoir être en mesure d’expliquer, à l’aide de la théorie de l’évolution de Darwin, appliquée à la psychologie et à la société, comment l’idée de Dieu constitue ce que depuis Richard Dawkins (Le gène égoïste, 1976) on appelle un «mème». Alors qu’un gène «encode», comme disent les généticiens, pour une protéine, le mème (du grec, mimesis) est une unité de transmission par le langage ou tout autre outil symbolique à des fins sociales. Un mème, c’est une sorte d’idée fixe, tel un air bien connu particulièrement entêtant, qui permet la survie des gènes. L’idée de Dieu ne serait que l’un des plus puissants «mèmes» que l’humanité ait jamais inventé pour assurer sa survie. C’est ce qui explique que Baril ne se dit pas du tout agnostique mais farouchement athée, car l’agnosticisme, selon lui, fait la part encore trop belle à l’hypothèse de Dieu. Quelle que soit en effet la définition qu'on en donne, Dieu n’est pas, soutient l’athée. C’est pourquoi l’athéisme constitue une position beaucoup plus radicale que l’agnosticisme, même du type nécessaire, de sorte qu'un gouffre semble séparer l’athée et l’agnostique. En réalité, il n’y a pas de véritable différence de nature entre l’athéisme et l’agnosticisme nécessaire au sens où tous deux sont confrontés à l’objection évoquée précédemment. À supposer en effet que l’idée de Dieu soit bel et bien inventée par les hommes afin de favoriser leur cohésion sociale, laquelle assure leur survie, la question leibnizienne subsidiaire se pose toujours : Pourquoi est-ce ainsi et pas autrement ? Pourquoi y a-t-il de l'être et pas plutôt rien? Pourquoi Dieu existerait, s'il existe? Pourquoi n'existe-t-il pas, s'il n'existe pas? Évidemment, l’athée frappera de non-sens ces questions, alors que le croyant y verra une interrogation légitime, inaccessible à la science mais assurément accessible à la métaphysique et à la théologie, et dont la réponse se résume à : Dieu est nécessairement. L’athée répliquera : pourquoi alors Dieu existe-t-il? La réponse du croyant : l’existence de Dieu est nécessaire.
Dire, en effet, que Dieu n’est pas, c’est comme dire que le cercle est un carré. Traditionnellement, et en particulier depuis la fameuse preuve «ontologique» de l’existence de Dieu d'Anselme de Cantorbery (1033-1109), il est entendu que l’existence fait partie de l’essence même de Dieu. C’est pourquoi, il ne peut en être autrement de l'existence de Dieu : son existence est nécessaire. Et si l’homme a «inventé» Dieu - ce fameux «mème», pour reprendre l'expression de Dawkins - c’est qu’il ne pouvait faire autrement, puisque Dieu existe nécessairement. Comme le disait sarcastiquement à sa manière Voltaire : si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer... Tôt ou tard, l'homme devait en arriver à Dieu c'est-à-dire comme l'être dont l'essence, entre autres, est d'exister. Si l'idée de Dieu a pu servir à assurer la survie de l'homme, tant mieux, mais cela ne signifie pas pour autant qu'elle fut inventée par lui de toutes pièces. Ceux qui, comme Dawkins et Baril, raisonnent de la sorte commettent le sophisme connu sous la formule latine de post hoc ergo propter hoc, c'est-à-dire, littéralement, «après la chose, donc à cause de la chose»: l'idée de Dieu a permis la survie; donc, l'idée de Dieu fut inventée...
S'il est vrai que la science est en mesure d’expliquer la cause ou l’origine de l’idée de Dieu, elle n’est cependant pas en mesure d’en expliquer la finalité, car elle rejette l'idée de cause finale. L’athéisme et l’agnosticisme moderne récusent évidemment la notion de «cause finale» en science. Aristote, le concepteur de la «cause finale» à côté des causes «efficientes», «formelles», «matérielles», ne concevait pas, lui, d’explication valable, pleine et entière, sans les quatre types de cause. En rejetant hors d’elle la cause finale, la science moderne, à laquelle l’agnosticisme nécessaire autant que l’athéisme font appel, se trouve donc à rejeter hors d’elle-même l’idée de Dieu. Voilà comment – en paraphrasant ici le titre d’un ouvrage de Claude Tresmontant – se pose aujourd’hui le problème de l’existence de Dieu.
Si la science a rejeté la notion aristotélicienne de cause finale, devons-nous conclure que c’est parce qu’elle n’est pas utile à la survie de l’humanité? Il y aurait long à dire sur toute l’entreprise naturaliste qui a actuellement le vent en poupe et qui domine la conception que l’on se fait de la science. Alvin Plantinga a proposé un argument dévastateur contre le naturalisme associé à l’évolutionnisme. (Voir James Beilby  Naturalism Defeated? Essays on Plantinga’s Evolutionary Argument against Naturalism, Cornell University Press, 2002.) Le naturalisme rejette l’idée que les choses possèdent une fin (une cause finale) en vue de laquelle elles sont faites. En particulier, la capacité humaine de connaître n’a pas pour fonction propre de connaître la vérité. Donc, en rejetant l’idée de fonction propre, le naturalisme rejette la possibilité de connaître.
Pour le naturalisme, tout ce que nous croyons proviendrait de la lutte pour la survie de l’espèce. Comme l’explique un spécialiste de la psychologie de la croyance, le professeur James Alcock, «Le cerveau est une machine à générer des croyances. Il a évolué de façon à favoriser la survie de l’espèce, pas pour chercher la vérité.» (Cité dans Québec Science, avril 2008, vol 46, no. 7; article signé Noémi Mercier, «Pourquoi on croit», p. 22.) L’enfant qui se brûle la main sur la cuisinière conclut que la cuisinière a provoqué sa douleur: il n’y touchera plus. Sa croyance suivant laquelle les cuisinières sont une source de douleur se gravera dans son esprit. Est-ce vrai ou faux ? Peu importe. Le point important, c’est le mécanisme d’apprentissage du danger. Un ami suicidaire vous téléphone alors que vous pensiez justement à lui ; vous concluez qu’il a impérativement besoin de vous, alors que ce n’est pas le cas. Vous sortez miraculeusement indemne d’un accident et vous vous mettez à croire en Dieu. Dieu existe-t-il ? Peu importe. Vous vous méfiez des prêtres catholiques en raison des scandales sexuels qui secouent l’Église. Vous croyez que tous les prêtres sont des abuseurs. Est-vrai? Peu importe.
Si nos croyances, dont celle concernant l’existence de Dieu, favorisent la survie, alors la question de leur vérité ou de leur fausseté ne se pose pas puisque ce qui importe, c’est la survie. Qu’en est-il maintenant de l'idée suivant laquelle nos croyances favorisent la survie? Est-elle vraie ou fausse ? Le naturalisme associé à l’évolutionnisme jette le discrédit sur nos capacités cognitives, car elles ne sont pas fiables. Pour sortir de cette situation difficile, pouvons-nous prouver que nos capacités cognitives sont fiables? Si nous voulions prouver que la raison ne trompe pas, il faudrait supposer que la raison ne trompe pas. La même impossibilité logique condamne d'avance la tentative de prouver que nos facultés cognitives sont fiables. En cherchant à prouver qu’elles le sont, nous admettons au départ ce que nous cherchons à établir. Infernal cercle vicieux. Ainsi, selon Plantinga, le naturalisme associé à l’évolutionnisme est foncièrement irrationnel. L’athéisme de Dawkins et Baril qui carbure au naturalisme évolutionniste roule donc sur une parfaite illusion.
Devant ces impasses, Kenny propose à une voie modérée: l’agnosticisme contingent. Un partisan de l’agnosticisme contingent soutient la position suivante : «Je ne sais pas si Dieu existe. Après tout, il n’est pas impossible qu’un jour on sache qu’il existe. Pour le moment, je n’ai aucune raison m’autorisant à croire que cela ne sera pas possible.»(7)

L’agnosticisme contingent comporte trois avantages par rapport à l’athéisme : 1) il est davantage ouvert et plus respectueux des opinions des gens; 2) c’est une croyance raisonnable même si elle peut s’avérer fausse; enfin 3) l’agnosticisme contingent n’exclut pas la prière. Examinons brièvement ces trois avantages à tour de rôle.

Bon nombre d’athées pensent que les croyants sont des personnes irrationnelles, un brin tordues. C’est l’avis par exemple de Richard Dawkins exprimé en exergue de l'ouvrage collectif Heureux sans Dieu.(8) Reproduisons cette citation :

«Il est réaliste, courageux et merveilleux de vouloir être athée. […] L’athéisme est presque toujours la marque d’une saine indépendance d’esprit et, à vrai dire, d’un esprit sain.»

La déclaration de Dawkins est toutefois ambiguë. D’une part, il n’y a pas de mal à s’afficher athée; c'est un geste courageux et digne. C’est, d'autre part, une toute autre affaire que de déclarer que l’athéisme est la marque d’un esprit sain, car cela implique alors que l'on  n'a que du mépris pour ceux et celles qui ne sont pas athées.(9)

Selon le philosophe chrétien Alvin Plantinga, l’objection que l’on adresse à la croyance en Dieu depuis le siècle des Lumières tient moins à la fausseté de celle-ci qu'au fait qu'elle est le signe d’une perturbation ou d’un dysfonctionnement intellectuel sérieux; dans tous les cas, elle est irrationnelle, injustifiée, inacceptable.(10) Or, d’après Plantinga, la croyance en Dieu est fiable même si elle ne repose pas sur des preuves ou des arguments irréfutables.(11) Puisqu'elle est fiable, la croyance en Dieu est nettement préférable au naturalisme qui, comme on l'a vu, n'est pas du tout fiable.

De son côté, Kenny pense que la croyance en Dieu n’est pas justifiée - tout comme d’ailleurs la croyance contraire que Dieu n’est pas. Toutefois, celui qui croit en Dieu n’est pas irrationnel même si cette croyance peut un jour s’avérer fausse. En effet, une croyance peut être rationnelle tout en étant fausse. Kenny donne l’exemple d’une personne qui se croirait en parfaite santé sous prétexte qu'elle a reçu deux diagnostics d’oncologues l’assurant qu’elle n’a pas le cancer. Même si sa croyance est fausse, elle est rationnelle: deux diagnostics le prouvent.

Selon Kenny, puisque la croyance en Dieu est rationnelle, même si on ne sait pas si elle vraie (ou fausse), il est légitime de l’enseigner. Pour lui, il n’est pas souhaitable de s’opposer à l’éducation religieuse des jeunes. La formation des enfants s’avère en effet une tâche incomplète sans récits fondateurs et rites, dont ils sauront, à l'âge adulte, faire la part des choses.(12) «[…] Rejeter les récits religieux ne signifie pas nécessairement leur rejet pur et simple. […] Il n’y a rien d’irrationnel chez le croyant qui fréquente son église, sa synagogue ou sa mosquée, tout comme il n’y a rien d’irrationnel à militer à l’intérieur d’un parti politique ou d’une communauté civile.»(13)

Enfin, aussi étonnant, voire paradoxal, que cela puisse paraître, l’agnosticisme contingent de Kenny laisse place à la prière. Prier Dieu pour que son existence devienne claire, n’est pas si irrationnel qu’il le paraît de prime abord. Après tout, celui ou celle qui crie à l’aide alors qu’il n’y a personne aux alentours agit de manière parfaitement rationnel. L’agnostique aussi demande de l’aide afin qu’on l'éclaire, que Dieu existe ou non. Si Dieu existe, Il lui répondra.

L’agnosticisme contingent de Kenny paraît aller comme un gant à Bernard Émond, même si, pour le cinéaste, son agnosticisme ne fait en aucune manière appel à l’absence de raisons mais plutôt à un vague sentiment d’une présence silencieuse.

Pour la vaste majorité des gens, la croyance, qu’elle soit religieuse ou autre, exprime de manière essentielle un sentiment. Ce n’est pas faux mais, dans l’acte de croire, le sentiment est secondaire. Cette conception «sentimentale» de la croyance fut celle de David Hume (1711-1776). Dans son fameux Traité de la nature humaine, le philosophe écossais soutient que :

«… la croyance, évidemment, consiste non dans la nature ni dans l’ordre de nos idées, mais dans la manière dont nous les concevons et dont nous les sentons (feel) dans l’esprit. Je ne peux, je l’avoue, expliquer parfaitement ce sentiment (feeling), cette manière de concevoir. Nous pouvons employer des mots qui expriment quelque chose d’approchant. Mais son véritable nom, son nom propre, c’est croyance (belief); ce terme, chacun le comprend suffisamment bien dans la vie courante. En philosophie, nous ne pouvons rien faire de plus que d’affirmer que l’esprit sent (felt) quelque chose qui distingue les idées du jugement des fictions de l’imagination. Cela leur donne plus de force et d’influence; les fait apparaître de plus grande importance; les imprime dans l’esprit; et les constitue comme principes directeurs de toutes nos actions.» (14)

En somme, pour Hume, la croyance n’est qu’un sentiment – un feeling – qui met en évidence nos idées qui, elles, sont ternes, blafardes ou neutres. L’acte mental de croire est en lui-même lumineux; il fait briller nos idées. Le croire n’a rien de rationnel; il n’est qu’une passion, pas une raison, Une passion, telle la croyance, n’est ni raisonnable, ni irraisonnable; elle est, point à la ligne. Hume poursuit:

«Une passion est une existence primitive ou, si vous le voulez, un mode primitif d’existence et elle ne contient aucune qualité représentative qui en fasse une copie d’une autre existence ou d’un autre mode. Quand je suis en colère, je suis actuellement dominé par cette passion et, dans cette émotion, je n’ai pas plus de référence à un autre objet que lorsque je suis assoiffé, malade ou haut de plus de cinq pieds. Il est donc impossible que cette passion puisse être combattue par la vérité et la raison ou qu’elle puisse les contredire; car la contradiction consiste dans le désaccord des idées, considérées comme des copies, avec les objets qu’elles représentent.»

D’où sa phrase célèbre : «La raison est, et elle ne peut qu’être, l’esclave des passions; elle ne peut prétendre à d’autre rôle qu’à les servir et à leur obéir.»(15) ; à laquelle s'ajoute: «Il n’est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt.» En d’autres termes, mes croyances ne sont pas rationnelles en soi; la raison peut seulement me dire comment les satisfaire. Ainsi, pour Hume, la raison est de nature purement instrumentale, n’ayant d’autre but que de permettre de satisfaire des désirs. C’est pourquoi, il affirme qu’elle ne peut être que l’esclave des émotions et des désirs. Aussi, pour modifier une croyance, il faut une autre croyance plus forte que celle qui domine.

Il est fort intéressant de noter que Hume opère en philosophie un renversement radical par rapport, entre autres, à Platon. Pour le maître de l’Académie, l’excellence (aretè) consiste à dominer ses désirs à l’aide de la raison. Au contraire, pour le philosophe écossais, la raison ne peut être soumise qu’aux désirs; jamais elle ne parvient à les dominer, sauf si un autre désir plus puissant parvient à déloger celui déjà en place et à s’imposer, jusqu’au moment où autre désir réussisse à assurer son hégémonie, et ainsi de suite. Comment, demande Hume, la raison pourrait-elle triompher des désirs puisqu’elle n’est elle-même qu’un désir pâle et sans vigueur? On n’a pas certainement pas fini de comprendre la révolution radicale qu'opère Hume dans la  philosophie moderne. Il est le précurseur de tous ceux qui, par la suite, se feront les critiques acerbes des pouvoirs de la raison et les chantres de la déraison.

Bien avant lui, Pascal définissait la foi (chrétienne) par les raisons du cœur (Pensées # 423), donc essentiellement comme étrangère à la raison. Contrairement à Pascal, l'agnostique Hume n’avait pas le sentiment requis par la foi. (...)
C’est à la conception humienne de la croyance comme sentiment que bon nombre d’entre nous font implicitement appel lorsqu’il est question de la croyance religieuse. Bernard Émond n’y échappe pas puisque son agnosticisme est essentiellement affaire de sentiment.

Dans ses entretiens avec Simon Galiero, le cinéaste évoque le fait qu’il y bien des choses dont on ne peut plus parler aujourd’hui.(16) De religion, entre autres. Non pas du catholicisme, mais de la religion comme lien entre les gens et une culture commune, à une tradition, à un vivre-ensemble qui ne se résume pas simplement à assurer la cohésion sociale. C’est pourquoi le réalisateur fut amené à revisiter – ou dépoussiérer - dans ses films, La neuvaine, Contre toute espérance et La donation, trois vertus catholiques, la foi, l’espérance et la charité.

La religion – l’étymologie le dit, du latin, religare, lier –, c’est d’abord, pour Émond, un lien entre les humains, une façon de bien vivre ensemble, c’est-à-dire la meilleure façon d’entrer en relation les uns avec les autres. C’est ce que veut montrer sa trilogie cinématographique sous forme d’allégories mettant en relief les vertus théologales.(...)
Le cinéaste agnostique n’entend donc pas rétablir le catholicisme,  mais souhaite surtout éclairer ce qu’il y a de précieux dans notre tradition religieuse. Comme il le dit lui-même, il entend exprimer le sentiment

«…de quelque chose qui nous dépasse, de quelque chose de plus grand que nous… Ce quelque chose de plus grand peut se trouver dans les valeurs humaines, la solidarité, la générosité, la justice. On peut trouver que ces valeurs sont dignes de foi et qu’il vaut la peine de s’engager et même de donner sa vie pour elles.»(17)

Ce que Bernard Émond désigne ici par «valeurs», ce sont clairement des vertus, des excellences (en grec, aretè). En somme, ce à quoi adhère le cinéaste, ce à quoi s’abreuve sa spiritualité, ce sont les vertus. Dans la religion, comme religare, c'est-à-dire comme lien puissant rassemblant les humains, il y a les excellences qui révèlent quelque chose d’extraordinaire, de beau, de grand, de sacré, pour lesquelles «il vaut la peine de s’engager et même de donner sa vie pour elles.»

L’historien des religions Mircea Eliade(18) a proposé le terme de «hiérophanie» (du grec hieros, sacré, et phanein, se manifester) pour désigner l’irruption du sacré dans la vie de tous les jours. Il n’y a aucun doute que pour Bernard Émond les manifestations d’excellence dans le quotidien de petites gens sont hiérophaniques. L’excellence, en effet, n’est jamais loin du sacré. Pour Aristote aussi, une vie d’homme consacrée à l’exercice de l’excellence est certainement de l’ordre du divin en nous. (19)

Bernard Émond souscrit à la voie apophatique et bien qu’il s’évertue à dire qu’il ne parle pas de Dieu, il en est partout question dans les films admirables qu’il réalise. Sa démarche artistique pointe vers Dieu. Comme disait Wittgenstein, Dieu ne se dit pas, mais se montre assurément. Inutile cependant d’en appeler au sentiment du sacré; les excellences suppléent à l’absence et pointent en direction du divin.

NOTES
 (1) Voir Bernard Émond, in La quête spirituelle : avec ou sans Dieu?, Les conférences du Centre culturel chrétien de Montréal, Fides-MédiasPaul, 2010, p. 28.
(2) André Compte-Sponville, L’esprit de l’athéisme. Introduction a une spiritualité sans Dieu, Albin Michel, 2006.

(3) Daniel Baril et Normand Baillargeon, directeurs, Heureux sans Dieu. Des incroyants, des athées et agnostiques, témoignent, VLB éditeur, 2009, p. 50.

(4) Voir Anthony Kenny, « Agnosticism and Atheism » in J. Cornwell et M. McGhee, Philosophers and God. At the Frontiers of Faith and Reason, Continuum, Londres, 2009, p. 117-118. Pour les cinq voies de Thomas d’Aquin, voir Somme Théologique, 1 Question 2, article 3.

(5) Je suis ici l’auteur dans son essai donné en référence dans la note précédente.

(6) André Comte-Sponville, op. cit., p. 104.

(7) Voir Kenny, op. cit,. p. 112.

(8) En page 7 dans le mot de Présentation des directeurs Daniel Baril et Normand Baillargeon.

(9) Dawkins n’y allait de main morte en déclarant ailleurs : «Vous ne courez aucun danger en soutenant que lorsque, vous rencontrez quelqu’un qui ne croit pas en l’évolution, cette personne est ignorante, stupide ou dérangée (ou malveillante, mais je ne veux pas m’engager dans ces considérations).» (New York Times, 9 avril 1989, section 7, p. 34.) Dan Dennett non plus n’est pas tendre pour ceux et celles qui doutent de la théorie de l’évolution de Darwin : «Pour le dire carrément mais sans risque de se tromper, quiconque aujourd’hui doute que la variété de la vie sur cette planète est le produit du processus de l’évolution est tout simplement ignorant – qui n’a pas d’excuse, dans un monde où trois personnes sur quatre ont appris à lire et à écrire. (Darwin est-il dangereux?, Odile Jacob, 2000, p. 52.)

(10) Voir Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief, Oxford, 2000.

(11) Dans le chapitre qui fait suite à celui-ci, je développe plus en détails l'argumentaire de Plantinga.

(12) Voir Kenny, op. cit., p. 123.

(13) Ibid.

(14) David Hume, Traité de la nature humaine, Aubier Montaigne, 1956, p. 173-174.

(15) Ibid., p. 524.

(16) Simon Galiero rencontre Bernard Émond, La perte et le lien. Entretiens sur le cinéma, la culture et la société, Montréal, Médiaspaul, 2009, p. 133.

(17) Bernard Émond, in La quête spirituelle, op. cit., p. 37. Je souligne.

(18) Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965.

(19) Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 7. Évidemment, Aristote fait référence à la vie intellectuelle car l’intellect est, selon lui, la partie de l’âme la plus noble chez l’être humain. D’autre part, en X, 8 Aristote affirme que la vie du phronimos, de l’homme prudent, est la plus admirable. La controverse depuis lors consiste à réconcilier les deux vues d’Aristote concernant la vie épanouissante (eudaimônia).

Aristote et la téléologie. Qu’aurait pensé l’élève de Platon au sujet du débat concernant la hausse des droits de scolarité?

τῶν καλῶν ἄρα πράξεων χάριν θετέον εἶναι τὴν πολιτικὴν κοινωνίαν ἀλλ᾽ οὐ τοῦ συζῆν.

…c’est en vue de l’excellence qu’existe la communauté politique, et non en vue de vivre ensemble.

Aristote, Les Politiques (III, 9, 1281a2-3)

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Récemment, Lucien Bouchard, accompagné de plusieurs personnalités publiques, dont l'ex-ministre des Finances Monique Jérôme-Forget, l'ex-ministre péquiste Joseph Facal, d'anciens recteurs et dirigeants de fédérations étudiantes, a évoqué le déplafonnement des droits de scolarité en proposant un pacte sur le financement des universités. Le dégel des frais de scolarité est, depuis longtemps, suspendu au-dessus de la tête des étudiants comme une épée de Damoclès, et il n’en fallait pas plus pour que le débat revienne en force.

Aristote (384-323 avant notre ère), qui fréquenta pendant près de vingt ans l’Académie de Platon, n’a pas connu l’université puisque cette institution du savoir supérieur n’est apparu en Europe qu’au Haut Moyen Âge sous le vocable d’universitas magistrorum et scholarum. Grâce à l’université, le savoir devint la troisième puissance après l’État et l’Église. Bien qu’Aristote n’ait pas fréquenté l’université, les étudiants qui s’assoiront sur ses bancs y étudieront sa philosophie. Aristote fut même désigné comme «Le Philosophe». Au Canada français, dans le fameux cours classique, bien avant la création des cégeps, les deux dernières années de la formation étaient consacrées à l’enseignement de la philosophie, c’est-à-dire à l’étude de l’aristotélisme revu et corrigé par Thomas d’Aquin (1224-1275). Aujourd’hui, dans le Québec moderne, Aristote et Thomas d’Aquin ont perdu leur primauté; d’autres philosophes et penseurs sont désormais à l’étude. Pour plusieurs, Aristote et, surtout Thomas d’Aquin, sont devenus synonymes d’une pensée rétrograde et réactionnaire. Toute la modernité, à commencer par Descartes, s’est évertuée à rompre avec l’emprise de l’aristotélisme et du thomisme. Toutefois, devant les impasses de la pensée moderne, plusieurs reviennent aujourd’hui au vieux maître grec.

Qu’est-ce que l’élève de Platon aurait à dire au sujet de la hausse des droits de scolarité dans les universités? Pour répondre à cette question, il convient de présenter succinctement la philosophie politique du maître du Lycée. Deux idées principales se trouvent au cœur de la philosophie politique d’Aristote :

1/ La justice est téléologique. Définir ce qui est juste, c’est se demander le telos (le but, la finalité ou, encore, la nature essentielle) de la pratique sociale sous examen.

2/ La justice est honorifique. Réfléchir à propos du telos d’une pratique – la défendre sous forme d’argument -, c’est discuter en bonne partie de la question de savoir quelle vertu il faut honorer et gratifier.

La clef de voûte de l’éthique et du politique chez Aristote se trouve dans la relation mutuelle qu’entretiennent ces deux idées.

Les théories modernes de la justice, telle celle de John Rawls, s’efforcent de séparer l’équité et la justice de tout propos concernant l’honneur, la vertu et le mérite. Ces théories recherchent des principes de justice qui se veulent neutres par rapport à toute finalité au-delà de celles que les gens se donnent eux-mêmes. Au contraire, Aristote était d’avis qu’à cet égard la justice n’est pas neutre. Le maître d’Alexandre le Grand pensait en effet que les interrogations entourant ce qui est juste tournent inévitablement autour de celles touchant l’honneur, la vertu ainsi que la nature de la vie bonne ou heureuse.

Nous allons examiner dans ce qui suit de quelle manière, pour Aristote, la justice et la vie bonne sont indissociables, ce qui nous permettra de comprendre l’enjeu des tentatives actuelles qui visent au contraire à les distinguer.

La priorité du mérite sur le juste

D’après Aristote, la justice consiste à donner aux gens ce qu’ils méritent, c’est-à-dire donner à chacun son dû. Le problème est de savoir ce qui revient à chacun. En somme, sur quels critères repose le mérite de chacun? Aristote répond que cela dépend de ce qu’il faut distribuer. La justice implique deux variables : «les choses ainsi que les personnes à qui ces choses doivent revenir». Généralement, nous convenons qu’«il faut qu’une part égale revienne à des gens égaux .» (Aristote, Les Politiques, trad. frse par Pierre Pellegrin, Garnier-Flammarion, Paris, 1990, p. 245, 1282b.)

Voici qu’apparaît toutefois un problème : égaux sous quel rapport? Or, ce rapport est fonction de ce qui est distribué; il est en outre déterminé par la vertu associée aux biens distribués. Imaginons, par exemple, qu’il s’agisse de donner des flûtes. Qui devrait en recevoir? Aristote répond : les meilleurs joueurs de flûtes.

La justice est fonction du mérite, c’est-à-dire de l’excellence et, dans le cas des flûtes à distribuer, le critère d’excellence ou du mérite est la capacité d’en jouer de la meilleure manière possible. Tout autre critère, qui se baserait sur la richesse ou sur la pauvreté, sur la noblesse de la naissance, la beauté physique, ou encore qui se ferait par le tirage au sort serait injuste.

Les auditions pour devenir musicien dans un orchestre, par exemple, ont lieu pour ainsi dire derrière un rideau afin que les juges puissent se faire une idée de la qualité artistique du musicien sans parti pris autre que la virtuosité. Il ne faut pas non plus penser que donner les flûtes aux meilleurs instrumentistes, c’est s’assurer que l’orchestre sera plus performant et que le plaisir des mélomanes sera donc plus intense. Ce n’est pas ce que dit Aristote. Selon lui, les flûtes reviennent aux meilleurs artistes parce que c’est ce en vue de quoi – le telos – les flûtes existent : être utilisées d’excellente façon. Le but ou la finalité d’une flûte, c’est de produire de la belle musique, de sorte que ceux et celles qui sont en mesure de le faire devraient en recevoir une.

L’argument d’Aristote, fondé sur la finalité d’un bien en fonction de ceux et celles qui sont en mesure d’en réaliser la fin est de nature téléologique. En résumé, il affirme que lorsqu’il s’agit de déterminer la juste répartition d’un bien, il faut s’enquérir du telos ou de la finalité du bien en question et des vertus permettant de jouir de celui-ci.

Penser téléologiquement

La pensée téléologique d’Aristote à propos de la justice paraîtra étrange à plusieurs. Examinons un autre cas. Supposons que nous ayons à déterminer le droit d’accès à la piscine du collège. Certains suggéreront qu’il faut autoriser l’accès à la piscine seulement à ceux et celles qui sont en mesure de payer un prix d’entrée élevé (puisque, supposons, les finances de l’établissement sont si réduites qu’on n’a plus le choix d’adopter le principe de l’utilisateur-payeur). D’autres suggéreront plutôt d’en donner accès aux seuls nageurs olympiques (puisque, supposons, ceux-ci n’ont pas d’autres endroits pour s’entraîner). Le citoyen ordinaire et les étudiants du collège devront donc désormais céder la place aux nageurs de haut calibre. Dans un cas comme dans l’autre, la décision est de nature téléologique : il s’agit en effet de définir la finalité de l’usage qui doit être fait de la piscine.

Dans l’Antiquité, la pensée téléologique était plus courante qu’aujourd’hui. Platon et Aristote croyaient que le feu monte parce qu’il est de nature céleste; c’est son lieu naturel, contrairement aux pierres qui tombent vers le sol parce que tel est leur lieu naturel. La nature, chez les anciens Grecs, constituait un ordre pourvu de sens. Aristote croyait donc que, pour connaître la place que nous occupons dans le cosmos , il fallait connaître le but que poursuit la nature.

Avec l’avènement de la science moderne, la nature s’est pour ainsi dire «désenchantée». Elle est devenue une masse inerte et aveugle, une immense «machine» gouvernée par les lois naturelles, telles la gravitation et la loi de la sélection naturelle dans l’ordre du vivant. L’explication des phénomènes naturels faisant appel à des buts, des fins, un sens, une direction, etc., fut mise de côté, car elle apparaît naïve et anthropocentriste. Néanmoins, il nous semble bien difficile, voire impossible, de considérer le monde de manière non téléologique, comme doté d’un sens. Si, en science, la téléologie y est bannie, en éthique et en politique, c’est une tout autre histoire, comme nous l’avons vu précédemment, et comme nous le verrons par l’examen du débat entourant la hausse des droits de scolarité.

Quelle finalité pour l’éducation?

Au Québec, ces jours-ci, des étudiants manifestent contre le dégel des droits de scolarité et réclament une éducation gratuite à tous les niveaux. Ils considèrent injuste que ceux et celles dont les moyens financiers sont limités n’aient pas accès aux études. D’autres – principalement les contribuables, avec Lucien Bouchard en tête -, rétorquent que les universités sont sous-financées et que les étudiants doivent faire leur part pour renflouer les coffres des universités. Aux yeux de l’ancien premier ministre et de plusieurs personnalités publiques, la gratuité scolaire que réclament les étudiants et les étudiantes est tout simplement injuste. Qui a raison? Qui a tort? Il ne nous appartient d’en décider.

L’élément qu’il faut retenir est que ce débat concernant la justice en éducation est de nature téléologique car la question concerne la finalité de l’éducation : quelle est le but ou le telos de l’université? Les étudiants revendiquant la gratuité scolaire semblent alléguer que le but de l’université est de contribuer à faire des citoyens responsables qui, après leurs études, redonneront à la société ce qu’ils en ont reçu. La finalité d’une université semble donc être la solidarité. C’est là l’excellence, ou la vertu, que devrait honorer l’université.

Au contraire, pour le groupe des «Lucides», mené par Lucien Bouchard, la finalité de l’université c’est la prospérité économique, et, pour y parvenir, il est impératif que les étudiants contribuent au financement des institutions supérieures, sans quoi, le Québec se dirige tout droit vers la déchéance économique.

Quelle vertu ou quelle excellence les universités doivent-elles donc honorer et gratifier? Ceux et celles qui croient que l’université existe pour honorer la prospérité économique refusent l’idée de la gratuité scolaire à l’université; les autres, soutenant que les universités sont des institutions visant à honorer la solidarité, réclament la gratuité de tous les parcours scolaires publics. Il est tout de même curieux que, dans ce débat, personne ne soutienne l’idée que ce que doit honorer l’université, c’est l’apprentissage de la connaissance pour elle-même. Dans une société où tout se marchande, le savoir lui-même n’échappe pas à la règle et n’est plus tenu comme une fin en soi. Selon le fameux mot du Stagirite, «Par nature, l’homme désire connaître.». Nous, au contraire, désirons connaître en vue d’autre chose que la connaissance elle-même, et l’université qui est le lieu du savoir par excellence, n’est plus une fin en soi mais un moyen en vue d’autre chose : la solidarité sociale, pour les uns, la prospérité économique pour les autres. Encore une fois, il ne nous appartient pas de dire qui a raison et qui a tort dans ce débat de société. Ce qu’il faut retenir, c’est que bon gré mal gré on ne saurait échapper à la pensée téléologique à propos de la finalité de l’université.

Le mythe de la neutralité

Au fond, comme chacun sait, le débat entourant le financement des universités est une question politique. Aristote rappelle à cet égard que toute question politique est autant morale car elle doit être tranchée sur la base de convictions quant à ce que nous tenons comme une vie bonne (de «valeurs», dirions-nous aujourd’hui). La pensée politique – et donc, la morale - moderne, au contraire, fuit comme la peste la recherche de la vie bonne ou heureuse. En d’autres termes, le bonheur ne figure plus à l’agenda politique d’un État moderne. Le bonheur n’est plus qu’une affaire strictement personnelle qui ne concerne pas l’État, mais les choix de vie des citoyens eux-mêmes.

Aristote pose une question essentielle que nous, modernes, avons oubliée ou que nous esquivons systématiquement: quelle est la finalité du politique? Nous répondons à peu près tous d’une voie unanime: vivre ensemble. Aristote propose une autre réponse : il ne suffit pas seulement de vivre ensemble, il faut par-dessus tout bien vivre ensemble. Nuance capitale. Nous, modernes, abordons le politique suivant une approche procédurale permettant aux citoyens de choisir eux-mêmes leurs propres fins, c’est-à-dire leur bonheur, sur la base d’un système de droits ou de principes de justice (comme chez Rawls). Au contraire, pour Aristote, la finalité du politique ou d’un État, c’est de former de bons citoyens en développant le bon caractère, c’est-à-dire en cultivant les vertus, dont celles du courage, de la justice, de la sagacité, de la modération et de la prudence. Que l’État moderne cherche précisément à développer ces traits de caractères, n’est-ce pas là ce que vise, par exemple, le nouveau cours d’Éthique et de culture religieuse (ECR) mis sur pied par l’État québécois en 2005 lors de l’adoption du projet de loi 95? - Non, la finalité de ce cours est de favoriser le «vivre-ensemble», point à la ligne, pas le bien vivre ensemble. Nuance, encore une fois, cruciale. En développant de bonnes attitudes citoyennes, faites de tolérance et de reconnaissance de la différence de l’autre, ECR vise à former de bons citoyens, pas forcément des êtres vertueux et heureux. De même, le programme de culture religieuse n’a que faire de l’enseignement des vertus dites «théologales» : la foi, l’espérance et la charité. Ce ne sont, dit-on, que des croyances religieuses trop orientées vers une certaine conception de la vie bonne (chrétienne). À ce compte, la trilogie du cinéaste québécois Bernard Émond sur les vertus théologales devrait être rejetée, selon la conception du cours d’ECR, comme trop orientée vers le christianisme. Il faudra bien un jour que notre société devienne adulte et apprenne à distinguer une croyance religieuse d’une vertu comme la foi.

Tout de même : les finalités d’ECR et celles de l’université, ne proposent-elles pas, au fond, une sorte conception de la vie bonne? Il ne faut pas être grand clerc pour le reconnaître. ECR propose bel et bien une vision de la vie bonne, même si ses concepteurs s’en défendent. Les Lucides et les Solidaires, en proposant une finalité divergente de l’université, proposent eux aussi une conception de la vie bonne. Aristote, lui, voyait dans le plaisir de la connaissance pour la connaissance, le but ultime de l’existence humaine. Les Lucides autant que les Solidaires voient dans le savoir supérieur, non pas une finalité en soi, mais un bénéfice à tirer pour la société dans son ensemble. Obtenir à la sueur de son front le grade de bachelier, de maître ou de docteur ne signifie plus rien en soi. Un maître en philosophie, ou un docteur en géologie, n’offre plus aucun prestige en soi; ils ne valent que pour l’utilité sociale qu’ils procurent. (On comprend, dès lors, pourquoi les philosophes ont si mauvaise réputation, puisqu’apparemment, ils ne sont d’aucune utilité sociale et économique.)

Qu’Aristote ait ou non raison sur la finalité de l’université, il nous rappelle qu’on ne saurait éviter les questions de nature morale touchant le politique, car le politique fait appel implicitement à une conception du bonheur. La pensée téléologique d’Aristote permet surtout de démasquer le mythe de la neutralité sur lequel notre monde moderne repose. Le vœu de neutralité de l’État moderne constitue en effet son plus grand mensonge.