PLUS LE DÉSERT CROÎT, PLUS L'HOMME A SOIF. Réplique à Cyrille Barrette

 

J’ai toujours été séduit par la grande prudence ainsi que la circonspection dont font preuve les scientifiques. Ils prétendent ne jamais rien avancer qui ne soit avéré et vérifié devant le tribunal de l’expérience. Cette vertu les honore. L’exposé méthodologique du professeur émérite de biologie moderne à l’Université Laval, Cyrille Barrette, paraît bien être conforme à la démarche de prudence soucieuse de rigueur scientifique. Mais ce ne sont là que des apparences car, comme nous allons le voir, sous le couvert de la rigueur scientifique se cache de bien vilaines (im-)postures idéologiques, principalement l’athéisme.

            Appelé à débattre du rapport entre la foi et la science avec un jésuite, Jean-Guy Saint Arnaud, à la question lancinante « D’où venons-nous? », qui hante l’homme de puis la nuit des temps, le professeur de biologie soutient, en reprenant l’essentiel des thèses de l’évolutionnisme de Darwin : l’homme n’est que le produit de la nature. Aux yeux du biologiste, il n’y a pas d’autre réponse possible, rationnelle, à cette vieille question qui taraude l’humanité depuis des lunes. Essentiellement, Barrette explique scrupuleusement à son interlocuteur croyant ce que signifie le mot « origine » en biologie. Contrairement au jésuite, Cyrille Barrette croit qu’il faut à tout prix éviter de penser erronément que Dieu serait le créateur extérieur au monde qui, par un coup de baguette magique, aurait fait surgir du néant le monde tel que nous le connaissons. Nous verrons plus loin de ce qu'il en est de la fameuse définition de l' «origine» en biologie évolutive.

            Barrette termine sa première lettre, en citant avec approbation la conclusion du biologiste français, Jacques Monod, auteur d’un célèbre essai, Le hasard et la nécessité (1970) : « L’ancienne alliance [entre la religion et la science] est rompue. L’homme sait enfin qu’il est seul dans l’immensité indifférente d’où il a émergé par hasard. »[1]

            Toutefois, malgré la grande circonspection dont fait preuve Jacques Monod, comme biologiste, à l’instar de son émule, Cyrille Barrette, l’auteur du Hasard et de la nécessité, pose au départ un postulat méthodologique lourd de conséquences parce qu’il détermine la conclusion à laquelle aboutit le savant. Ce principe est celui de l’objectivité de la Nature. Puisque ce principe méthodologique de la science expérimentale moderne paraît si important, il vaut la peine de citer au long le passage au début de l’essai où il en est question.[2]

La pierre angulaire de la méthode scientifique est le postulat de l’objectivité de la Nature. C’est-à-dire le refus systématique de considérer comme pouvant conduire à une connaissance « vraie » toute interprétation des phénomènes donnée en termes de causes finales, c’est-à-dire de « projet ». On peut dater exactement la découverte de ce principe. La formulation, par Galilée et Descartes, du principe d’inertie, ne fondait pas seulement la mécanique, mais l’épistémologie de la science moderne, en abolissant la physique et la cosmologie d’Aristote. Certes, ni la raison, ni la logique, ni l’expérience, n’avaient manqué aux prédécesseurs de Descartes. Mais la science, telle que nous l’entendons aujourd’hui, ne pouvait se constituer sur ces seules bases. Il y fallait encore l’austère censure posée par le postulat d’objectivité. Postulat pur, à jamais indémontrable, car il est évidemment impossible d’imaginer une expérience qui pourrait prouver la non-existence d’un projet, d’un but principal, où que ce soit dans la nature.

            Monod dit bien que le postulat de l’objectivité de la Nature, qui se trouve au cœur de la science moderne, est « indémontrable » (tout comme le postulat en géométrie de l’infinité d’une droite), même si les faits pointent pour ainsi dire dans la direction d’un certain but ou projet. Le vieil argument du dessein, tendant à prouver l’existence de Dieu, la 5^e voie de Thomas d’Aquin [3], table sur le fait assez évident que les êtres naturels agissent en vue d’une fin. Malgré cette évidence, la science moderne l’exclut radicalement. Monod poursuit :

…le postulat d’objectivité est consubstantiel à la science, il a guidé tout son prodigieux développement depuis trois siècles. Il est impossible de s’en défaire, fût-ce provisoirement, ou dans un domaine limité, sans sortir de celui de la science elle-même.

L’objectivité cependant nous oblige à reconnaître le caractère téléonomique des êtres vivants, à admettre que, dans leurs structures et performances, ils réalisent et poursuivent un projet. Il y a donc là, au moins en apparence, une contradiction épistémologique profonde. Le problème central de la biologie c’est cette contradiction elle-même, qu’il s’agit de résoudre si elle n’est qu’apparente, ou de prouver radicalement insoluble si en vérité il en est bien ainsi.[4]

On ne doit donc pas se surprendre que la science moderne ne trouve aucune finalité dans la nature puisqu’elle pose au départ qu’il n’y en a pas ou qu’il ne peut n’y en avoir !

Comme l’a fait remarquer Claude Tresmontant [5], sur la base de son principe méthodologique de l’objectivité de la nature, Monod peut affirmer sans gêne aucune qu’il n’y a que du hasard, aucune entité supérieure ne venant organiser le processus évolutif. En somme, Monod passe d’un principe méthodologique à une conclusion de nature ontologique concernant ce qui existe. Boutant hors de la science la fameuse « causalité finale », ainsi que le cause formelle, ne conservant que la causalité efficiente ou motrice, il ne faut guère s’étonner que la science n’en trouve pas de finalité dans la nature parce qu’elle n’en veut tout simplement pas ! Ce paralogisme est proprement ahurissant venant de la part d’un éminent homme de science. Ce qui explique d’ailleurs le grand embarras du biologiste.

Ce n’est pas tout. À la toute fin de l’essai, Monod convertit le principe de l’objectivité de la Nature en un principe éthique de la connaissance. Dès lors, « la connaissance en elle-même est exclusive de tout jugement de valeur (autre que « valeur épistémologique ») tandis que l’éthique, par essence non objective, est à jamais exclue du champ de la connaissance. » [6] Le subterfuge du biologiste est franchement consternant : afin d’assurer la prévalence de la connaissance sur l’éthique, la connaissance doit se fonder sur l’éthique ! Il y a là un sordide cercle-vicieux.

            Autant l’homme de science se veut prudent et circonspecte, autant il apparaît ici puéril et franchement indigne de sa profession. Il est honteux de souscrire à ce genre de « tripotage épistémologique ». Aussi, en citant Jacques Monod, Cyrille Barrette se discrédite. Il n’y qu’une hypothèse qui puisse expliquer cette immense et consternante fraude intellectuelle, c’est l’adhésion pure et simple à l’athéisme, voulant que l’athéisme« domine à tout prix la science, seule autorisée à se prononcer sur ce qui est. Sur ce point, comme sur bien d’autres, Claude Tresmontant avait vu juste :

M. Monod a constaté que la science expérimentale en tant que telle, depuis le XVIIe siècle, se détourne de plus en plus de la recherche de la finalité dans la nature. Il en déduit qu’en réalité il n’y a aucun projet dans la nature, aucun dessein poursuivi, et donc aucune intelligence créatrice ni organisatrice.

La déduction est hardie. M. Monod est passé d’une constatation méthodologique à une affirmation ontologique, qui est, parlons clair, l’athéisme.[7]

Le scientifique nous dit qu’on ne doit pas admettre dans l’univers de la science des entités ou des divinités qui organiseraient hors de la nature le déroulement de l’évolution biologique. Le souci de la rigueur scientifique oblige à respecter le vœu pieux de l’homme de science en évacuant par la porte la finalité. Ce qu’on réalise, après coup, de manière désolante, c’est que subrepticement le savant réintroduit ses convictions dans la science par la fenêtre. Cela est déplorable et doit être vivement dénoncé.

Monod n’est pas le seul, cependant, à invoquer l’éthique pour justifier la science, même si la science prétend être radicalement distincte de l’éthique, comme le soutient Monod. Hubert Reeves invoque pour sa part un code moral dont le premier article veut que la « pulsion de vie » triomphe de la «pulsion de mort ». C’est du moins ce qu’enseigne l’observation des faits.

Notre effort pour penser la réalité doit, sous peine d’échec, intégrer tous les acquis de la science moderne. La survie de l’être humain, la victoire de la « pulsion de vie » sur la « pulsion de mort », tel est l’objectif que détermine pour nous l’analyse de la réalité présentée dans les pages de ce livre. Cet objectif pourrait être la base de notre code moral.[8]

Tout comme Jacques Monod, Reeves demeure extrêmement soucieux de ne pas intégrer dans la science les questions de finalité, même s’il reconnaît que la réalité vise le triomphe de la vie sur la mort. Je voudrais bien que les scientifiques m’explique une bonne fois pour toutes pourquoi donc l’être humain désire tant survivre ? Pourquoi est-ce ainsi et pas autrement ? Pourquoi la « pulsion de mort » ne domine pas ? Jamais la science moderne expérimentale ne répondra à cette question parce qu’elle n’est tout simplement pas configurer pour y répondre. Encore une fois, elle rejette hors d’elle-même les questions téléologiques. Tout au plus, admet-t-elle, comme chez Monod et Reeves un principe moral de nature téléologique.

Au lieu d’admettre humblement ses limites, la science prétend être la source de toute explication digne de ce nom. Il faut que cesse cette usurpation éhontée de la puissance de l’intelligence humaine que constitue la science moderne. En abolissant la métaphysique, en bloquant son accès à l’intelligence, la science nous aliène.

En évoquant la gigantomachie que se livre la pulsion de vie contre la pulsion de mort, Hubert Reeves nous renvoie au vieil Empédocle. Hardiment, Empédocle posait l’existence de deux éléments fondamentaux, l’Amour et la Haine, qui président aussi bien à l’union et à la séparation dont tous les êtres sont nés qu’à la vie biologique et affective de ces êtres. Évidemment, nous rigolons devant l’anthropomorphisme puéril du philosophe agrigentin. Reeves ne fait pas mieux.

Dans Phédon de Platon (98c), Socrate raconte qu’un jour il assista à une lecture publique d’un livre du philosophe Anaxagore. Il en fut profondément ému tout en espérant comprendre pourquoi les choses sont ce qu’elles sont de la meilleure façon qu’il soit. Anaxagore y soutenait que l’Intelligence (Nôus) est non seulement la cause motrice mais surtout ordonnatrice de toutes choses. Socrate se procura donc le livre d’Anaxagore afin d’y apprendre ce qu’il désirait comprendre avidement. Il fut lamentablement déçu. On lui expliquait les causes des phénomènes par une diversité de causes secondaires matérielles. Par exemple, que s’il était assis dans la prison en entendant son exécution, c’est que ses jambes sont dotés de tendons et de muscles qui peuvent lui permettre de s’asseoir… Bref, que de pareilles causes expliquent pourquoi Socrate fut condamné et qu’il accepta sa condamnation afin de ne pas porter préjudice à la cité, « Non, je vous assure, donner à de pareilles choses le nom de causes est vraiment trop absurde ! » (99a).

Plus le désert croît, plus l’homme a soif. C’est ce que constatait déjà Antoine Saint-Exupéry qui écrit: « Je hais mon époque de toutes mes forces. L’homme y meurt de soif. Ah ! Général, il n’y a qu’un problème, un seul de par le monde. Rendre aux hommes une signification spirituelle, des inquiétudes spirituelles. »[9]

Depuis donc près de 2 500 ans, aucune explication n’a été donnée de la lente mais sûre hyper-organisation de la matière. Depuis le siècle dernier, la science biologique, en particulier, démontre que la matière s’organise en structures de plus en complexes. Cela étant, Claude Tresmontant demande :

…il y a plus grave, et plus radicalement décisif…: c’est que l’arrangement des atomes, des molécules et des macromolécules ne suffit pas à rendre compte de la vie même de l’être vivant. Tout au plus cet arrangement serait-il susceptible d’expliquer la constitution d’un beau cadavre frais de cellule, mais non pas d’expliquer sa vie, c’est-à-dire le pouvoir qu’elle a de renouveler son stock matériel tout en restant elle-même, d’assimiler et d’éliminer, de se réparer s’il le faut, de se reproduire en conservant, en maintenant et en donnant sa propre structure à une autre cellule-fille.[10]

Le savant n’a d’autre réponse à donner que les structures biologiques se développent en se complexifiant. Pourquoi est-ce ainsi et pas autrement ? L’austère censure de la science, comme dit Monod, interdit de poser cette question - parfaitement légitime par ailleurs. Du moins pour Aristote, qui écrit dans sa Physique : « Il est donc manifeste que la nature est cause, et cause en ce sens : en vue de quelque chose [cause finale]. »[11] Rejetant au départ le finalisme, la science moderne ne trouve que ce qu’elle y a mise au préalable: le hasard. On l’a vu, il s’agit chez Monod d’une sorte de pétition de principe : pourquoi y a-t-il du hasard ? Parce qu’on a rejeté au départ l’idée de « projet », de « dessein », de plan, d’intention, de cause finale, etc.

Oui mais, répliquera-t-on, il n’y a pas que le hasard; il y a aussi de la nécessité. D’où, d’ailleurs, le titre de l’essai de Monod, Le hasard et la nécessité. L’auteur fait dire au premier philosophe matérialisme, Démocrite, cette maxime placée en exergue de l’essai : Tout ce qui existe dans l’univers est le fruit du hasard et de la nécessité. Or, cette épigraphe n’est pas de Démocrite. Le biologiste aurait pu citer celle de Leucippe, un autre atomiste comme Démocrite et originaire également de la même cité, Adbère : « Aucune chose ne devient sans cause, mais tout est l'objet d'une loi [raison] (λόγος) et sous la contrainte de la nécessité. »

Il semble que la notion de « hasard » soit étrangère à la pensée grecque, car elle renvoie à l’informe, au chaos ou au désordre. La pensée grecque répugne au désordre puisqu’ il est impensable, tel le néant. Quoi qu’il en soit, si l’on s’en tient à la formule de Leucippe, celui-ci semble poser le Logos [la raison] comme principe qui engendre tout par nécessité. Dans Génération des animaux (V, 8 789b 2), Aristote écrit : « Démocrite omet de traiter de la cause finale, et ainsi ramène à la nécessité toutes les voies de la nature. »

Cyrille Barrette, pour revenir à lui, parle moins de hasard que de contingence. La contingence, c’est le contraire de la nécessité ou du nécessaire. C’est l’imprévisible. Que le monde existe, tel qu’il est, il n’y a rien là de nécessaire, mais de contingent. Notre univers aurait pu ne pas être; mais il est. C’est un fait contingent. Le terme de « contingence » a aussi sa signification métaphysique en ce que l’être contingent « n’a pas en soi la raison de son existence ».[12] Par exemple, je suis un être contingent puisque mon existence – ma naissance – dépend de mes parents. En ce sens, Dieu seul est l’être nécessaire et non-contingent puisqu’il existe par lui seul. Ce n’est évidemment pas au sens métaphysique que Cyrille Barrette entend le terme « contingence ». Aucun n’être n’est, selon lui, « nécessaire », métaphysiquement parlant. Barrette qualifie même la contingence de « profonde ». À l’entendre, on serait presque porté à croire que tout, même la biologie, est « profondément » contingente. Nous aurions pu ne pas exister qu’il n’y aurait pas eu de science. Peut-être même que, alors que nous existons, nous n’aurions pas de science. Aucune « nécessité » ne nous y contraint. C’est la contingence radicale.

Reste que, pour Barrette, les lois de la biologie évolutionniste, sont nécessaires, non-contingentes. Il y a donc du nécessaire dans le contingent ! Si, par exemple, les êtres, les êtres vivants en particulier, ne cherchaient pas à survivre, ne luttaient pas pour leur survie, les lois de la biologie évolutionniste n’auraient rien de nécessaires puisqu’elles s’annuleraient, ne s’appliquant pas. En somme, pour que la biologie évolutionniste soit nécessaire, il faut des êtres qui visent à survivre; bref, qui veulent vivre. (Songeons à la « pulsion de vie » de Reeves.) Or, ce désir de vivre coûte que coûte est cause finale. La recherche éperdue des causes efficientes fait perdre à la science moderne le sens commun.

Lorsqu’on a faim, il est nécessaire de manger. C’est une nécessité biologique que la physiologie explique excellemment : quand le niveau de glycogène dans le foie tombe sous un certain niveau, des cellules sensibles à une très faible chute de la glycémie, localisées dans l'hypothalamus, libèrent alors des récepteurs dans le foie. Bon, merveilleux. Mais la question centrale demeure: pourquoi manger ? Quelle en est la nécessité du point de vue de la cause finale ? Pas compliqué : la santé. Pourquoi alors la santé ? Parce qu’elle contribue au bonheur. Il est donc nécessaire de manger pour être heureux. Or, ce genre de nécessité par la cause finale n’intéresse aucunement le scientifique. Tant pis.

Terminons par ce dernier point. Le point le plus nébuleux de la lettre de Barrette réside dans la définition de la notion d’« origine » en biologie évolutive. Rien de plus difficile à saisir que le concept d’« origine ». C’est un concept au contour flou, imprécis. Barrette achève notre hébètement en en rajoutant. « L’origine, écrit Barrette, constitue toujours une émergence imperceptible, diffuse. »[14] L’origine serait comparable à un tas de sable. Jusqu’où peut-on enlever des grains pour qu’il n’y ait plus de tas de sable ? Difficile à dire. Le paradoxe « sorite » consiste à dire qu’un seul grain constitue un tas; ce qui est absurde. Mais deux grains constituent-ils un tas ? Encore difficile à dire. Et ainsi de suite. Les mêmes remarques valent pour l’origine, du moins selon ce que Barrette nous dit. Aussi loin qu’on recule, aucun moment ne marquerait le point de départ, l’« origine ». En somme, pour le biologiste, l’« origine » n’a jamais de commencement positif, déterminé.

Pour le biologiste, l’« origine » n’est jamais le commencement positif, discontinu, de quelque chose. Barrette ne manque de ridiculiser la religion (judéo-chrétienne) qui évoque le coup de baguette magique de la création. À vrai dire, Barrette n’offre strictement rien de mieux. Il n’y a pas, selon lui, de moment « créateur », de soi-disant « commencement ». Il n’y aurait pas de « premier homme ». Tout il n’y aurait pas eu de commencement à la langue française. « La langue française, comme notre espèce, n’a pas d’origine. »[14]

La logique de la biologie évolutive n’est certes pas un miracle, mais elle est loin de forcer la conviction puisqu’elle génère un obscur paradoxe. Dans le récit de la Genèse, Dieu dit que la lumière soit, et elle fut. Cela signifie, à mon humble avis, que commencement il y eut. Peut-être mieux encore : il y eu commencement, et non un sorte de début de commencement qui n’en fut pas exactement un... Le récit biblique pose en tout cas la validité du principe de bivalence : il y eut commencement (et non son contraire). Aussi « mythique » qu’on le voudra, le récit de la Genèse paraît bien plus logique que celui que propose Cyrille Barrette.

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[1] Jacques Monod, Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris, Seuil, 1970, p. 224-225.

[2] Ibid., p. 37-38.

[3] Somme théologique, I q.2 art. 3.

[4] Jacques Monod, op. cit., p. 38.

[5] Claude Tresmontant, Les problèmes de l’athéisme, Paris, Éditions du Seuil, 1972.

[6] Ibid., p. 218.

[7] Ibid., p. 262.

[8] Hubert Reeves, L’heure de s’enivrer. L’univers a-t-il un sens ?, Paris, Seuil, 1986, p. 219.

[9] Antoine de Saint-Exupéry, Un sens à la vie, Paris, Gallimard, NRF, 1956, p. 225-226.

[10] Claude Tresmontant, Comment se pose aujourd’hui le problème de l’existence de Dieu, Paris, Seuil, 1966, p. 214.

[11] Aristote, Physique, II 199b 33.

[12] Régis Jolivet, Vocabulaire de la philosophie, Emmanuel de Vitte, 1962, p. 47.

[13] Cyrille Barrette et Jean-Guy Saint-Arnaud, op. cit., p. 24.

[14] Ibid., p. 27.