REVISITATION DE «LA THÉODICÉE REVISITÉE»

En faisant retour sur l’un des billets précédents dans ce carnet, «La théodicée revisitée», j’ai fait une découverte philosophique que je m’empresse de vous communiquer.

Comme je l’ai mentionné dans le billet en question, je suis étonné que, dans son texte «Les théodicées» , Normand Baillargeon préfère parler du «problème de la souffrance» plutôt que du «problème du mal». Ce choix n’est pas anodin. Mon hypothèse est que Baillargeon veut éviter d’entrer dans les débats métaphysiques concernant la nature du «bien et du mal», cherchant plutôt à évoquer la réalité empirique de la souffrance que tout le monde admet volontiers. Mais il y a plus.

L’argument classique de l’existence du mal, apparemment incompatible avec l’existence de Dieu, admet en effet dans l’une de ses prémisses, la réalité du mal. Prenons le tour de l’argument classique que lui a donné le philosophe britannique John Leslie Mackie (1917-1981) dans son fameux article paru dans la revue savante, Mind, en 1955. (Traduction française «Le mal et la toute-puissance», in C. Michon et R. Pouivet, dir., Philosophie de la religion, Approches contemporaines, Vrin, 2010, p 215-234.) Cinq prémisses sont nécessaires.

(1) Un être tout-puissant et parfaitement bon (Dieu) existe.

(2) Or, le mal existe.

(3) Or, un être parfaitement bon fera tout en son pouvoir pour éliminer le mal.

(4) Un être tout-puissant est en mesure d’éliminer le mal.

(5) En vertu de la prémisse (2), et considérant (3) et (4), (1) doit être faux.

À l'évidence, l’argument de Mackie fait appel à une conception «robuste» ou «substantielle» de la réalité du mal (et du bien). (Les Anglais parlent d’une conception «thick», «épaisse», de la morale.) En d’autres termes, Mackie endosse dans son argument une conception «réaliste» de la morale, et non pas «anti-réaliste» que Mackie endosse par ailleurs en philosophie morale.

Le réalisme moral, on le sait, affirme que le bien et le mal ont une réalité indépendante de nous, de nos jugements de valeurs en particulier. Au contraire, pour un adepte de l’anti-réalisme, nos conceptions du bien et du mal n’ont pas de correspondance dans la réalité ; elles n’ont de réalité qu’en nous-mêmes. David Hume est sans doute le philosophe qui, en matière de moralité, a soutenu avec le plus de vigueur l’antiréalisme moral. On rappellera ici ce fameux passage tiré du Traité de la nature humaine.

Prenez une action reconnue comme vicieuse : un meurtre prémédité, par exemple. Examinez-la sous tous les aspects et voyez si vous pouvez découvrir ce point de fait, cette existence réelle que vous appelez vice. De quelque manière que vous la preniez, vous trouvez seulement certaines passions, certains motifs, certaines volitions et certaines pensées. Il n'y a pas d'autre fait dans ce cas. Le vice vous échappe entièrement tant que vous considérez l'objet. Vous ne pouvez le trouver jusqu'au moment où vous tournez votre réflexion sur votre propre cœur et découvrez un sentiment de désapprobation qui naît en vous contre cette action. (Traité de la nature humaine (1739), Livre III, Première partie, section 1.)

Or, Mackie a toujours défendu une conception antiréaliste de la morale, en particulier dans son essai Ethics. Inventing Right and Wrong (1977) une conception sceptique ou subjectiviste quant aux valeurs, une conception issue directement du subjectivisme moral de Hume. En fait, Mackie soutient ce qu’il a appelé une «théorie de l’erreur» (error theory) touchant les valeurs suivant laquelle le bien et le mal ne sont pas des réalités objectives existant en dehors de nous, c-à-d en dehors de nos esprits. De sorte que dire, par exemple : «Les nazis ont commis des atrocités contre les juifs et l’humanité», est faux, selon Mackie, au sens où l’énoncé précédent ne décrit pas une réalité malveillante – les «atrocités» nazis contre les juifs - car, comme le disait jadis Hume, la soi-disante «réalité malveillante» n’a aucune espèce d’existence objective en dehors de nos consciences - de nos «passions» disait Hume.

Il s’ensuit que, selon l’antiréalisme moral de Mackie, la prémisse (2) dans son argument contre l'existence de Dieu est certainement fausse - de même que la prémisse (1). De sorte que, l’antiréalisme moral de Mackie rend d’emblée impossible son argument à partir de la réalité du mal.

En somme, l’argument classique contre l’existence de Dieu en partant de la réalité du mal présuppose l’admission au préalable, il va de soi, du réalisme moral, c'est-à-dire de la réalité objective du mal. Et c’est ici que nous pouvons comprendre la préférence de Baillargeon pour la «réalité de la souffrance» plutôt que celle du mal. En effet, la souffrance n’est-elle pas une «réalité» personnelle, subjective? Évidemment, la «réalité» contraire de la souffrance, sera le plaisir ou, à tout le moins, comme chez Épicure, l’absence de souffrance.

Il est remarquable que tous les adeptes de l’argument contre l’existence de Dieu à partir du mal, sont tous adeptes du subjectivisme moral. Bertrand Russell, lui-même, le libre-penseur par excellence, l’athée passionné, l’icône du philosophe selon Baillargeon, fut lui aussi un partisan du subjectivisme moral qu’il défend dans, par exemple, Science et religion (1935). Russell écrit en effet :

Quand un homme dit : « Ceci est bon en soi », il paraît affirmer un fait, tout comme s’il disait : «Ceci est carré » ou « Ceci est sucré ». Je pense que c’est là une erreur. Je pense qu’il veut dire en réalité: « Je souhaite que tout le monde désire ceci », ou plutôt:« Puisse tout le monde désirer ceci ». Si l’on interprète ses paroles comme une affirmation, il s’agit seulement de l’affirmation de son désir personnel… La théorie que je viens de présenter est une des formes de la doctrine dite de la “subjectivité” des valeurs.

Pour un adepte du subjectivisme des valeurs, le problème de l’existence de mal et de l’existence de Dieu ne se pose donc tout simplement pas parce que, pour lui, le mal n’a d’autre existence qu’en nous, de sorte que lorsque nous cessons d’exister, le mal disparaît.

Toutefois, pour moi, c-à-d pour un partisan comme moi du réalisme des valeurs, le problème du mal et de sa compatibilité avec Dieu se pose avec acuité. Il est très sérieux. Or, j’ai montré, dans mon billet précédent, que le mal n’a pas de réalité en lui-même puisqu’il est celle du bien dégradé. De plus, Dieu comme créateur de tout bien, n’est pas l’auteur du mal, puisqu’il ne peut être l’auteur de ce qui n’est pas.

Dans un prochain billet, je montrerai qu’on peut être antiréaliste tout en éliminant le problème du mal. C’est la «théorie de la motivation divine» développée par la philosophe américaine, Linda Trinkaus Zagzebski, dans son essai Divine Motivation Theory (Cambridge, 2004).

LAÏCITÉ ET ÉTHIQUE CHRÉTIENNE

À propos de La culture religieuse n’est pas la foi. Identité Québec et laïcité, par Guy Durand, Montréal, Éditions des oliviers, 2011, 148 p.

 

Dans son introduction à Le Québec en quête de laïcité (Écosociété, 2011), Normand Baillargeon signale d’entrée de jeu qu’à propos du débat sur la laïcité au Québec, certains participants «considèrent que la conversation démocratique sur le thème de la laïcité n’a pas lieu d’être», «puisque les réponses qu’il faut lui donner sont d’avance connues – et qu’il suffirait de les réaffirmer dans une forme ou l’autre de retour à des valeurs dites ‘traditionnelles’ présumées définir ‘le’ Québec sub specie aeternitatis.» (p. 12). C’est ainsi que la position sur la laïcité que défend le théologien et éthicien, Guy Durand, se trouve d’emblée disqualifiée.

Corrigeons toute de suite l’erreur consistant à croire que Guy Durand n’aurait peu ou prou d’intérêt à discuter du problème de la laïcité au Québec. Au contraire. L’auteur, en effet, n’est pas à son premier essai sur le sujet puisqu’en 2004, il publiait Le Québec et la laïcité. Avancées et dérives. (Éditions Varia), ainsi que Le cours ECR. Au-delà des apparences (Guérin, 2009). Ce dernier essai constitue un solide examen critique des présupposés douteux et des principes de laïcité discutables qui ont conduit à l’élaboration et à l’implantation de ce cours que plusieurs contestent, Éthique et culture religieuse.

Ce qui disqualifie Guy Durand aux yeux de Normand Baillargeon et de Jean-Marc Piotte, c’est que le théologien conçoit la culture identitaire québécoise comme irrémédiablement liée au christianisme de sorte que la laïcité au Québec ne saurait faire fi de la part cruciale jouée par l'héritage chrétien. Puisque, selon Baillargeon et Piotte, la religion se trouve par définition exclue de la laïcité, la question posée par la laïcité étant en effet dans quelle mesure l’État québécois doit prendre ses distances vis-à-vis les religions, la position de Durand, faisant consister l’identité québécoise comme incluant l’héritage chrétien, devient dès lors a priori exclue. Ils ont bien tort.

Il n'est pas dans mon intention de faire ici le compte rendu de l'ouvrage remarquable de Durand qui défend fort bien sa thèse. Seulement relever le point établi dans le premier chapitre. Durand recueil de très nombreux témoignages de Québécois qui, aujourd’hui comme hier, ont façonné le Québec par l’héritage chrétien et ce, dans tous les domaines d’activités, voire même dans les institutions démocratiques elles-mêmes du Québec. On sait que la question de la laïcité de l’État québécois s’est cristallisée autour du fameux crucifix de l’Assemblée nationale. Les tenants de la laïcité intégrale ou stricte l'ont en horreur, même des croyants. Durand plaide pour conserver le crucifix car il fait partie de notre fibre québécoise, que nous soyons ou non des croyants, voire chrétiens.

J’ajouterais à la longue liste de Durand, la figure marquante de Michel Chartrand (1916-2010), dont le militantisme dans les jeunesses catholiques a préparé une vie consacrée à fond à la justice sociale. C’est l’abbé Lionel Groulx qui maria Michel et Simone en 1942 à la Basilique Notre-Dame de Montréal. La justice sociale ainsi que la solidarité sont des valeurs issues directement du christianisme.

Comment ne pas mentionner également le docteur Camille Laurin, le père de la loi 101, qui caressa à l’âge de vingt-ans, au séminaire de l’Assomption, le sacerdoce? On oublie trop souvent la longue lettre qu'il adressa à sa femme peu de temps avant son décès et dans laquelle il réaffirme sa profession de foi chrétienne.


La liste est longue, étonnante. Elle révèle que l’histoire du Québec fut marquée en profondeur par le catholicisme, et que faire fi de cet ancrage historique indélébile dans l’être identitaire québécois est rien de moins qu’aberrant.

Certes, la position de Durand n’est pas celle d’un Mgr Ouellet qui ne voit que dans le retour à une église catholique ultramontaine et triomphante la seule voie de salut pour les Québécois d’aujourd’hui. Durand n’est heureusement pas de cette école. Il affirme toutefois que le refus de prendre en compte l’héritage chrétien dans l’identité du Québec d’aujourd’hui est aberrant. «… la christianophobie, écrit-il, est la réaction d’une nation qui ne s’aime pas.» (p. 37)

En effet, dans une nation qui fut «colonisée», les chaînes de notre passé colonial sont lourdes à porter, et reviennent aujourd’hui nous hanter. Le refus et le dénigrement de notre histoire, de notre héritage chrétien en particulier, en sont les signes manifestes.

Sergio Leone, le réalisateur des fameux westerns-spaghetti, bon athée et anarchiste, n’a pu s’empêcher d’user d’images religieuses chrétiennes dans son cinéma que la longue tradition catholique italienne lui a légué en héritage. Ainsi, dans son tout premier film, Pour une poignée de dollars, «l’homme sans nom» (Clint Eastwood) incarne l’ange Gabriel, envoyé par Dieu à Nazareth (San Miguel) afin de protéger la sainte Famille incarnée par Marisol (Marianne Koch) et son mari, Julian, ainsi que leur enfant nommé «Jesus». La famille resta une valeur centrale pour le réalisateur italien, et on sait combien la famiglia est si importante chez nos concitoyens italiens.

De son côté, le réalisateur québécois, Bernard Émond, élabore ses films, dont la trilogie des vertus théologales, sur des valeurs explicitement chrétiennes. Bernard Émond revendique nommément l’héritage chrétien, tout en se disant agnostique. Sans doute, Émond constitue la figure actuelle la plus signifiante et vivante de l'identité québécoise. Durand cite Émond diagnostiquant la crise actuelle des valeurs et le vide spirituel au Québec par le rejet de l’héritage chrétien. (p. 31) «Conservateur de gauche», Émond entend «préserver notre héritage [chrétien], sans nier pour autant ses erreurs». (ibid.) Commentant la position d’Émond, Durand écrit : «Les valeurs chrétiennes sont nécessaires à la vie. Reprises et réinventées. Particulièrement les trois vertus théologales : foi, espérance et charité.» (ibid.) Et de citer Émond :

…L’espérance renverse l’ordre du monde sans espoir. La charité renverse l’ordre d’un monde égoïste. La foi renverse l’ordre d’un monde désenchanté et cynique. Pour moi, la redécouverte du patrimoine chrétien n’a pas seulement une importance, disons, culturelle; il y a quelque chose de plus profond qui se joue là, à tout le moins sur le plan des valeurs. (ibid.)

 

Il y a là en effet quelque chose d’important, d’essentiel, que Bernard Émond a déterré. En somme, il s’agit de l’éthique chrétienne de l’agapè. Agapè est le terme grec désignant l’amour. C’est saint Paul qui écrit : «Quand je distribuerais tous mes biens aux affamés…, s’il me manque l’amour (agapè), je ne gagne rien.» (1 Corinthiens 13 3). On a pris l’habitude de traduire le grec agapè par le latin caritas, charité en français. Malheureusement, le mot charité évoque le plus souvent l’idée du don des biens fait aux pauvres. Saint Paul le dit : même si je donne mon argent aux pauvres, je ne témoigne pas pour autant de l’amour-agapè. Ce type d’amour est la vertu la plus haute qui soit. C’est celle du don de soi total. C’est donc cette vieille vertu dite «théologale», l’amour-don, qu’a redécouvert Bernard Émond et qu’il exhibe dans ses films admirables.

À mon sens, on tient avec l’éthique chrétienne de l’amour-don, le cœur de notre identité québécoise. C’est le joyau de notre identité comme être québécois. Nous devons être fiers de nous ainsi que de nos ancêtres qui se mesurèrent à cet idéal sublime de vie. Aussi, dans notre concept québécois de laïcité, il nous faut impérativement y joindre la pièce essentielle qui est celle de l’éthique chrétienne de l’amour-don.

L’éthique chrétienne de l’amour-don ne se suffit pas de respecter les différences, voire d’effacer les différences, où tout devient neutre et propret, comme l’appel de leur vœu les tenants de la laïcité stricte ou intégrale. L’amour-don aime l’autre comme soi-même. Aussi, faut-il au préalable s’aimer nous-mêmes comme peuple et nation. La christianophobie de certains d’entre nous montre à l’évidence qu’on ne s’aime pas, et si on ne s’aime pas nous-mêmes, inutile d’essayer d’aimer les autres.


Pour ma part, je plaide en philosophie morale pour une éthique de la vertu remontant à Aristote. C'est la visée de mon récent essai Plaidoyer pour une morale du bien (Liber, 2011). L'éthique chrétienne de l'amour-don se situe dans son prolongement; Thomas d'Aquin en est le génial initiateur. Nous avons au Québec une tradition aristotélicienne et thomiste de premier ordre qu'il nous faut également redécouvrir.

PEUT-ON PERDRE LA RAISON: UNE ANALYSE ARISTOTÉLICIENNE DE L'AFFFAIRE GUY TURCOTTE. Causerie prononcée le 15 septembre 2011 à la Librairie des Éditions Paulines

INTRODUCTION

Dans cette causerie, je n’entends pas vous parler directement de mon ouvrage, mais indirectement il en sera question, puisque j’aimerais plutôt partager avec vous quelques-unes de mes réflexions sur la triste affaire du docteur Guy Turcotte qui a défrayé les manchettes depuis le jugement prononcé le 5 juillet dernier. On se souvient que Guy Turcotte fut reconnu non criminellement responsable de la mort de ses deux enfants, Olivier, 5 ans, et Anne-Sophie, 3 ans, leur mort étant survenue le 20 février 2009 à Piedmont.

Ce verdict de non responsabilité criminelle pour cause de troubles mentaux en a stupéfié plusieurs, soulevé un tollé dans la population, voire déclenché un débat de société sur la responsabilité criminelle : l’allégation de troubles mentaux justifiant la non responsabilité criminelle ne semble plus faire l’unanimité dans la population.

Un policier arrivé sur les lieux du crime, survenu, je le rappelle, dans la maison de Guy Turcotte à Piedmont le 20 février 2009, constatant le décès des deux jeunes, et après avoir sorti Guy Turcotte sous le lit où il s’était réfugié, lequel avait restitué quantité de lave-glace qu’il avait ingurgité avant d’enlever la vie à ses enfants, déclara: «Tu es un imbécile !».

Évidemment, le jugement du policier était prématuré, puisque le procès n’avait pas encore eu lieu. En fait, nous savons maintenant avec le verdict du jury que Guy Turcotte est effectivement un imbécile, mais un imbécile qui a agit sottement parce qu’il avait «perdu la raison».

Ma question est précisément la suivante : Peut-on perdre la raison ?

C’est ce que j’aimerais examiner ici au plan philosophique. Ma thèse est qu’on ne peut pas perdre la raison si l’on entend par «raison» la disposition acquise à bien se conduire, c’est-à-dire à agir vertueusement. En somme, si par «raison» il faut entendre agir vertueusement, alors «perdre la raison» signifie ne pas se comporter vertueusement. Pour le dire un peu brutalement, Guy Turcotte est coupable de n’être pas vertueux.

Je voudrais, en somme, défendre ici l’éthique de la vertu mise au point par Aristote contre son maître Platon. Lorsque les gens pensent et disent qu’un criminel non responsable de ses actes «a perdu la tête», «la raison», «le bon sens», «les pédales», etc., ils endossent sans le réaliser la philosophie de Platon. Aristote, l’élève de Platon, a, lui, élaboré une philosophie toute autre, essentiellement basée sur l’exercice de la vertu, et qui, comme je l’espère le montrer, à des conséquences importantes dans le débat sur la responsabilité criminelle et sur le verdict donné dans l’affaire Turcotte.

C’est ici que mon propos renvoie à mon essai Plaidoyer pour une morale du bien où je défends l’éthique de la vertu d’Aristote contre, entre autres, la philosophie de Platon. D’où le titre de ma causerie : L’affaire Guy Turcotte : une analyse aristotélicienne.

Un dernier point. Je ne souhaite en aucune manière m'«acharner» sur la personne de Guy Turcotte pour qui j'éprouve une grande sympathie. Pour un aristotélicien comme moi, tout citoyen est d'abord un ami. C'est donc en tant qu'ami que le sort de Guy Turcotte m'interpelle, et c'est aussi en tant qu'ami que je souhaite m'enquérir du malheureux sort de mon ami. Par ailleurs, c'est parce que je le tiens comme mon ami que je lui dois la vérité. Comme disait Aristote: «J'aime Platon, mais j'aime davantage la vérité.»

PLATON ET LA CONCEPTION DUALISTE DE L’ÊTRE HUMAIN

En acceptant la thèse de la défense plaidant l’aliénation mentale dans le procès du Dr Guy Turcotte, le jury accepta donc implicitement la thèse de Platon. Qu’est-ce à dire ? Comment Platon concevait-il l’être humain ?

Pour le savoir, évoquons succinctement la fameuse tragédie, Médée, d’Euripide. Médée trompée par son époux Jason, décida de se venger en tuant ses deux enfants. Selon Platon, la haine et la vengeance, deux passions violentes et négatives, usurpèrent chez Médée la souveraineté de sa raison.

Tout se passerait comme si, pour Platon, les passions négatives de la personne fomentaient un véritable coup d’État visant le renversement de la raison régissant les actes de la personne.

C’est pourquoi on dit typiquement non seulement de Médée, mais de Guy Turcotte, de Anders Berhing Breivik ou encore de Marc Lépine, le tueur de Polytechnique, qu’ils «perdirent la raison». Si les passions n’avaient pas renversé dans chacun de ces cas la raison – tel un coup d’État où le pouvoir légitime se trouve renversé par des forces illégitimes -, ces personnes n’auraient jamais commis leurs crimes inqualifiables.

L’analyse platonicienne de ces cas malheureux admet donc ce qu’on appelle un dualisme chez tout être humain. L’être humain, en somme, est un composite de deux choses. D’une part, il y la raison, le chef pour ainsi dire guidant ou pilotant la personne dans ses actes visant le bien ou le bon. Ajoutons qu’elle seule, la raison, sait ce qui est bon et bien. D’autre part, il y a chez tout être humain les funestes passions – la colère, l’envie, la haine, etc., qui livrent constamment une guerre sans merci à la raison pour la renverser. Notons que ces passions, puisque contraires à la raison, sont, par nature, irrationnelles, puisqu’elles s’opposent à la raison. Voilà, en gros, le dualisme de l’âme et du corps, de la raison et des passions, chez Platon.

Oui, selon Platon, on peut donc perdre la raison lorsque les passions renversent la raison et prennent le pouvoir sur la personne.

En admettant donc que des criminels soient tenus non responsables de leur crime nous souscrivons à la thèse dualiste de Platon. Car ce qui se produit dans tous ces tristes cas de figure, ce sont les passions qui ont eu le dessus sur la raison. La personne n’étant plus maître d’elle-même, il n’y a dès lors plus de limite aux extravagances des passions. Lui-même, le pauvre Guy Turcotte, ne s’explique pas comment il en est venu à tuer les deux êtres qu’il chérissait tant.

Allons plus loin. En plus du dualisme de Platon, de l’esprit et du corps en conflit, nous admettons implicitement, par ailleurs, la thèse «matérialiste» suivant laquelle la raison a son siège dans le cerveau, de sorte qu’un trouble dans la raison correspond à un disfonctionnement cérébral. Guy Turcotte est excusable du fait qu’il «n’avait pas toute sa tête», c’est-à-dire que son cerveau était «dérangé». Ce qui signifie que, pour nous, le bien et le mal trouvent respectivement leur assise dans le fonctionnement normal et le disfonctionnement du cerveau humain. Dans ce cas, nous libérons les personnes comme Guy Turcotte de toute responsabilité criminelle. (C’est pas sa faute, c’est le mauvais fonctionnement de mon cerveau.)

ARISTOTE ET LA CONCEPTION MONISTE DE L’ÊTRE HUMAIN

Une toute autre conception de l’être humain est possible, voire plausible et même plus crédible, à mon sens, que celle proposée par Platon. C’est celle d’Aristote : le conception non plus dualiste mais moniste de l’être humain.

Ne concevons plus, soutient Aristote, l’être humain comme divisé entre deux parties, la raison, d’une part, et les passions corporelles, de l’autre, tel que le suggère le dualisme de Platon. Il n’y qu’une seule sorte de choses, soutient Aristote, l’âme et le corps ne formant qu’une seule sorte de choses. C’est le monisme.

«L’âme (psuchè) est la forme du corps», écrit Aristote dans son traité sur l’âme (Peri psuchè). Prenez une statue. Elle est un composé de matière et de forme inextricablement lié. Si vous retirez la matière ; il n’y a plus de statue ; si vous retirez la forme, il n’y a également plus de statue.

Même chose pour l’être humain : si vous détruisez le corps, vous détruisez également la forme de celui-ci, c’est-à-dire l’esprit (la psuchè); lorsque l'esprit n'est plus, la personne n'est plus. Notez que, contrairement à Platon, l’esprit ne peut exister sans le corps. Cela peut poser un problème pour les tenants de la vie de l’âme après la mort, mais c’est là une autre histoire sur lequel je ne peux me pencher ici.

Or, l’âme ou l’esprit, pour Aristote, est le siège des passions, c’est-à-dire des vertus et des vices.Concevons donc, soutient Aristote, l’être humain comme un réseau de passions où l’on trouve à la fois des vertus et des vices – c’est-à-dire, en gros, de bonnes et de mauvaises habitudes.

L’une de ces vertus, la plus importante aux yeux d’Aristote, se nomme phronèsis, que l’on traduit habituellement par «sagacité» ou encore par «sagesse», voire par «prudence».

La phronèsis-sagesse constitue la vertu intellectuelle la plus importante aux yeux d’Aristote, car elle joue, pour ainsi dire, le rôle de la fameuse raison chez Platon, mais sans s’opposer aux passions, les vertus étant pour ainsi dire des passions bien dressées, éduquées.La phronèsis-sagesse, en somme, pour Aristote n’est pas une entité abstraite, flottant quelque part dans le monde merveilleux des Idées de Platon.

Bien qu’essentielle, la sagesse-phronèsis n’est qu’une vertu, c’est-à-dire une disposition acquise volontairement, comme le sont d’ailleurs toutes les vertus selon Aristote. On ne naît pas sage ou courageux, on le devient à force de pratique.

L’éducation, on le comprend, est donc fondamentale pour Aristote. Car c’est au foyer ainsi qu’à l’école qu’on apprend à être heureux. (L’éducation actuelle, «libérale», n’est pas une éducation à la vertu, mais une éducation à la liberté, c’est qui est fort différent.)

Ainsi, pour Aristote, lorsque nous posons un mauvais jugement ou lorsque nous commettons le mal, jamais à ses yeux, nous ne «perdons la raison». Nous manifestons simplement un manque de jugement ou un défaut de jugement; en somme : une carence en la capacité de bien juger. Une telle carence s’appelle un vice. Et, je rappelle au risque de trop le marteler, que toute vertu chez Aristote, s’apprend et se développe. De sorte que lorsque tu n’agis pas sagement, il y a manque d’éducation, c’est-à-dire un défaut au niveau de l’apprentissage de bonnes dispositions ou d’habitudes.

Ainsi, d’après Aristote, tous les Médée, les Breivik, les Guy Turcotte ou les Marc Lépine de ce monde, ne sont pas tant «fous» que vicieux. Ce sont des êtres, en somme, qui n’ont pas adopté de bonnes habitudes ou qui ont nourri de mauvaises habitudes qui, dès lors, ne font que suivre une pente fatale pouvant à mener à des gestes aberrants et inouïs de méchanceté.

VERDICT: COUPABLE

Pour me résumer. La raison ne consiste pas à savoir ce qui est bien et mal et à prendre la décision en faveur du bien. C’est ce que croyaient Platon ainsi que son maître Socrate. On peut en effet savoir ce qui est bien et ne pas le faire. Je sais pertinemment que la cigarette cause le cancer, mais je fume quand même. Au contraire, savoir ce qui est bien, pour Aristote, c’est avoir pris de bonnes habitudes – ce qu’il désignait comme «vertus». Je fume; j’ai alors pris une mauvaise habitude dont il me sera difficile de me départir. J’ai peur des étrangers, de leur différence, de l’Islam mystérieux par exemple à mes yeux d’Occidentaux. Je prends alors de mauvaises habitudes. Je n’ai pas par ailleurs appris à proportionner les moyens à mes fins. Pour tuer une mouche, par exemple, j’use d’un fusil. Et la peur, que je ne contrôle plus, me pousse à commettre l’irréparable. Il me semble que l’auteur des attentats en Norvège, Anders Berhing Breivik manifesta une très sérieuse carence en bonnes habitudes (en vertus).

On ne fait jamais le mal pour le mal. On n’a tout simplement pas appris des bonnes habitudes; nos mauvaises habitudes suivent dès lors une pente fatale. L’éducation aux vertus demeure, en cesens, capitale. Aristote n’a de cesse de le répéter.

Du point de vue d'Aristote, donc, Guy Turcotte doit être tenu criminellement responsable de la mort de ses enfants parce qu'il n'a pas fait montre des vertus nécessaires au bon jugement dans les circonstances dramatiques et douloureuses de la rupture avec sa femme. Ce n’est pas le désir de vengeance qui, comme le croyait Platon à propos de Médée, renversa sa raison. C’est simplement qu’il n’a appris à proportionner ses moyens pour juguler sa terrible peine d’amour.

Or, il y a une vieille vertu que notre merveilleux monde moderne a mise au rancart, en chassant le christianisme de nos cités, c’est le pardon qui procède de cette autre vieille vertu théologale, la charité. La charité ne réside pas seulement dans le fait de donner aux pauvres, mais dans le don total d’amour. N’oublions pas que le mot charité vient du latin caritas lequel traduit le grec agapè, signifiant amour au sens de don. Ceux et elles qui connaissent le latin, savent sans doute que le préfixe latin «par» ou «per» signifie aller jusqu’au bout, jusqu’à l’extrême, aller à fond, dirions-nous. Donc, le «par-don» est le don total, extrême, l’amour par excellence. En somme, c’est la vertu par excellence. Or, pardonner s’apprend, puisque toute vertu s’apprend comme le dit Aristote. Il faut donc apprendre à pardonner. C’est l’amour-agapè-charité qui le commande.

La raison qui fait que le pardon est si admirable, louable et grandiose, c’est que pardonner est la chose la plus difficile qui soit. «Car», comme l’écrit Aristote dans l’Éthique à Nicomaque, «la vertu a toujours trait à ce qui est le plus difficile, car le bien est de plus haute qualité lorsqu’il est contrarié.» (1105a 8-9). En effet, lorsque le bien, c’est-à-dire l’amour, est mis à l’épreuve ou affligé - comme le cas de Guy Turcotte - c’est l’amour lui-même qui doit rétablir l’amour.

Ainsi, la morale des vertus, d’inspiration aristotélicienne que je défends, juge sur la base de l’excellence de l’homme, l'homme bon, pas sur celle des règles morales en elles-mêmes. Certes, l’infanticide est toujours condamnable. Toutefois, ce n’est pas cette règle morale elle-même qui condamne Guy Turcotte, mais uniquement la faiblesse de son caractère qui le conduisit à commettre l’infanticide.

En d’autres termes, Guy Turcotte n’a pas su pardonner à sa femme, Isabelle Gaston. Il perdit, si l’on veut, la raison si l’on entend par-là qu’il adapta mal ses moyens à ses fins – tel celui qui tue une mouche avec un bazooka… Guy Turcotte souhaita vivement être délivré de sa peine (sa fin) ; c’est pourquoi il tua ses propres enfants (son moyen). Erreur : la vertu (le moyen) lui commandait de pardonner sa femme. Il ne l’a pas fait parce qu’il n’a pas su le faire. Il est dès lors coupable de son vice.

On ne commet jamais le mal pour le mal ; on est simplement maladroit - sans vouloir faire un horrible euphémisme. Or, la maladresse n’est pas une excuse. C’est un vice, et il doit être puni. La seule sanction dans cette triste affaire devrait consister principalement dans l’apprentissage du pardon. C’est la peine la plus terrible qui soit. Souhaitons un grand courage à Guy Turcotte.

LA THÉODICÉE REVISITÉE

L’argument de l’incompatibilité logique de la coexistence de Dieu et du mal a toujours constitué, depuis au moins Épicure, l’argument favori de l’athée. Dans certaines versions de l’argument, on met l’emphase au départ sur l’aspect affectif de la présence de la souffrance dans le monde pour conclure que l’existence d’un Dieu tout-puissant et infiniment bon est à l’évidence incompatible avec cet état de choses déplorable. Par exemple, dans un court texte de Normand Baillargeon, intitulé « Théodicées »(1), le lecteur est prié au départ de se « pénétrer et à ressentir profondément » des multiples situations de l’existence humaine, aujourd’hui comme hier, où la souffrance subie est dévastatrice et horrible. « Appelons, écrit Baillargeon, cet ensemble de faits la souffrance. » Le sophisme connu sous le nom de l’appel au sentiment n’est pas loin. Car, monte alors dans le cœur du lecteur un profond sentiment de haine contre ce Dieu soi-disant tout-puissant et parfaitement bon. L’analyse froide, impartiale, qu’exige l’argument athée devient dès lors fort difficile, voire impossible. Il faut se méfier de cette stratégie purement rhétorique qui fausse le débat.

Il est significatif, à cet égard, que Baillargeon préfère l’expression « problème de la souffrance » à celle, plus traditionnelle, du « problème du mal ».(p. 64) L’auteur n’explique cette préférence, mais on peut avancer sans trop se tromper que la « souffrance » constitue à ses yeux un donné empirique indiscutable, contrairement au « mal » qui demeure, selon l’opinion courante, subjectif. Qui dit « mal», songe immédiatement à son contraire, le « bien ». Le « problème du mal » aurait semble-t-il le tort de nous plonger dans l’arène morale où tout est soi-disant relatif, contrairement à la « souffrance » qui, elle, se présente comme étant neutre et exempt de tout débat. Des êtres souffrent, tout le monde l’admet volontiers; et ce, indépendamment de nos conceptions du « bien et du mal ».

Je persiste pour ma part à comprendre l’argument athée de l’incompatibilité entre Dieu et l’existence de la souffrance comme un problème moral ayant trait à la nature du mal, plus précisément à celle du bien. Qu’est-ce à dire?

Je soutiens, a contrario, que Dieu est la source de tout bien et que le mal dans le monde ne provient pas de lui, du moins pas directement. Mon plaidoyer disculpant Dieu de toute accusation d’impuissance ou de malveillance repose sur la logique des concepts du bien et du mal.

Que voulons-nous donc dire lorsque nous parlons du « mal »? Mon ordinateur fonctionne mal, par exemple. J’entends par là que mon ordinateur ne fonctionne pas comme il le devrait, comme un bon ordinateur est supposé fonctionner. Ainsi, « mal » désigne un état de choses négatif. Il désigne un défaut, une anomalie, une défectuosité, une imperfection, une déficience, etc. De plus, ce défaut, cette anomalie, etc., est toujours relatif à quelque bien. Mon ordinateur fonctionne mal, car il est défectueux au sens où, serait-il en bonne condition, il fonctionnerait bien. Ainsi, « mal » constitue l’absence d’un certain bien. En d’autres termes, le mal est toujours pour ainsi dire parasitaire du bien. C’est l’absence du bien, comme le soutenait déjà saint Augustin dans sa fameuse doctrine de la privatio boni.

L’axiome ontologique de la doctrine augustinienne est celui-ci : le bien existe sans le mal, alors que le mal ne peut exister sans le bien. En d’autres termes, s’il y a du mal, c’est qu’il y a d’abord du bien. Le bien a «ontologiquement» — pour utiliser le vocabulaire philosophique — préséance sur le mal. La seule réalité qui existe est donc le bien, c’est-à-dire Dieu, du moins selon l’évêque d’Hippone. Un être maléfique — Satan, Belzébuth, Méphistophélès, Adramelech, etc. —, opposé à Dieu, antérieur ou contemporain de Dieu, est donc logiquement impossible. C’est d’ailleurs pourquoi le diable ou le démon est conçu en christianisme comme un être (un ange) déchu devant son existence, comme tous les êtres, de Dieu, le Bien par excellence. Le christianisme n’est pas un manichéisme.

Dieu n’est pas directement la source du mauvais fonctionnement de mon ordinateur. La cause directe est la surchauffe ayant détruit certains des circuits électroniques laquelle surchauffe fut engendrée par une légère augmentation du débit de l’alimentation électrique. On convient que l’électricité est un bien en soi ; l’ordinateur également. Ces biens ne sont pas équivalents au sens où l’électricité peut détruire l’ordinateur comme lorsque la foudre s’abat sur lui. La force électromagnétique est également un bien encore plus grand car elle rend possible l’existence même de l’électricité et, évidemment, des ordinateurs sinon les pièces de mon ordinateur, ainsi que les électrons produisant l’électricité, flotteraient librement pour ainsi dire dans l’espace. (D’après la physique actuelle, en effet, sans les forces nucléaires, électromagnétiques et faibles, il n’y aurait pas de matière assemblée en particules, puis en atomes et en molécules.)

Donc, tous les biens forment une hiérarchie selon leurs degrés d’être. Voilà ce dont Dieu est imputable. Il n’est pas directement imputable du mal qui, comme on l’a vu, n’a pas d’existence en lui-même mais relativement à un bien qui se trouve dégradé. Saint Augustin écrit :

Par conséquent, tous les êtres sont bons, puisque le créateur de tous, sans exception, est souverainement bon. Mais, parce qu’ils ne sont pas, comme leur créateur, souverainement et immuablement bons, le bien peut diminuer ou augmenter en eux. Or la diminution du bien est un mal, quoique, pour autant qu’il diminue, il en reste nécessairement, si c’est encore un être, quelque peu qui le fait être. Quel que soit, en effet, cet être et si petit soit-il, on ne saurait détruire le bien qui le fait être à moins de le détruire lui-même. (2)

Cette hiérarchie de choses bonnes, dont Dieu est l’auteur, «sans être souverainement ni également ni immuablement bonnes, ne laissent pas de l’être, même isolément, et qui, prises dans leur ensemble, sont ‘tout à fait bonnes’ (Gen, 1 31). Le mal, donc, engendrant souvent d’horribles souffrances principalement chez les humains et les êtres sensibles, malgré tout, n’a pas de réalité «ontologique» car il constitue toujours une sorte de dégradation d’un bien.

Lorsque la foudre tombe sur mon ordinateur, c’est un mal qui détruit le bien qu’il représente pour moi. En soi, la foudre ne constitue pas un mal. Elle le devient lorsqu’elle porte préjudice ou atteinte à un autre bien. La foudre constitue un bien car elle neutralise des charges électriques négatives et positives, produisant une décharge électrique. Donc, l’éclair qui tombe sur moi n’est pas, en lui-même, mauvais; il est bon relativement à des charges électriques contraires que l’éclair neutralise. Il est mauvais, relativement à moi, en tant qu'il me détruit.

Les phoques dévorent des quantités considérables de morues. Ils se délectent de leur chair ce qui représente bel et bien un mal pour les morues. En fait, il y a surpopulation de phoques, ce qui cause un déséquilibre (un mal) dans la population des morues, ce qui affecte en retour d’autres populations animales et végétales marines. D’où la fameuse chasse aux phoques que décrie le battage médiatique de l’International Fund for Animal Welfare fondé dès 1976 par Brigitte Bardot et Brian Davis. Ces partisans militent contre la souffrance animale infligée par les hommes. Les méthodes employées paraissent en effet d'une cruauté hallucinante qui nous arrache des larmes. Encore une fois, l’objection lancinante revient : pourquoi un Dieu tout-amour laisse-t-il faire de telles horreurs?

Comme écrit Spinoza dans le Traité théologico-politique: «Ne pas railler, ne pas pleurer, ne pas haïr, mais comprendre.» À nouveau, il ne s’agit pas de faire fi de la souffrance réelle et horrible en demeurant de glace; il ne faut pas non plus en perdre la raison.

Aldo Leopold (1887-1948), le père de l’écologisme, énonçait la règle d’or de «l’éthique de la terre» (land ethics) : «Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse.» (3) On tient là, la version moderne, scientifique, de la métaphysique augustinienne. Le bien, en somme – le juste, selon Leopold -, c’est la préservation du bien – la «communauté biotique»; le mal, sa dégradation. Pour Léopold, il s’agit bien évidemment du mal infligé par l’homme à la nature, car, en elle-même, malgré toute la souffrance que la nature engendre, la nature est bonne. «Cela est très bon», comme dit le texte de la Genèse.

Les chasseurs de bébés phoques ne font que préserver «l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique», comme le dit Aldo Leopold. Certes, ils engendrent de la souffrance. Brigitte Bardot et tous les partisans «utilitaristes» s’en plaignent haut et fort. Mais l’élimination d’une surpopulation animale, bien qu’engendrant de la souffrance, demeure nécessaire pour l’équilibre et le maintien de la biosphère dans son ensemble.

Je pense avoir montré que le mal naturel n’est pas causé directement par l’action de Dieu. Encore une fois, Dieu est l’auteur de tout bien; et tout mal provient du fait que tous les êtres ne sont pas également parfaitement bons ou biens. La raison qui fait que le monde est ainsi et pas autrement, c’est que notre monde est bien tel qu’il est du point de vue de son économie d’ensemble : dans leur développement, des êtres matériels et vivants s’entrechoquent pour ainsi dire en vue de parvenir à l’équilibre, la stabilité et la beauté de la nature. L’écologie le confirme. Toutefois, la destruction engendrée par le développement d’êtres bons et biens, permet l’ajustement de l’ensemble en vue du bien. Comme le disait Aristote, «Le bien est ce à quoi toutes choses tendent.» (4)

Reste la question du mal engendré non par la nature mais par l’homme - «la souffrance morale» comme l’appelle Baillargeon. Pourquoi Dieu a-t-il créé l’être humain source de tant de maux sur terre? En particulier, pourquoi l’a-t-il constitué d’un libre-arbitre alors que la liberté est source de tant de malheurs? Un monde humain sans égoïsme, sans cupidité et avidité, sans cruauté et sans domination, serait effectivement plus juste, plus viable, pleinement épanouissante. «Dieu, tout-puissant, écrit Baillargeon, n’aurait-il pas pu créer un monde avec le libre-arbitre et sans souffrance?» Mais il n’en est pas ainsi. Alors, pour quoi (en vue de quoi) mon Dieu? (5)

La réponse traditionnelle chrétienne est que l’attribution du libre-arbitre à l’homme est de loin préférable à son contraire puisque la fin de l’homme, c’est d’aimer Dieu; or, aimer par contrainte, alors qu’on n’a pas le choix, c’est tout sauf de l’amour. D’où le libre-arbitre chez l’homme.

À bien y penser, toutefois, cette réponse traditionnelle n’est pas admissible si l’on admet par ailleurs la doctrine métaphysique d’Augustin de la privatio boni précédemment esquissée. En effet, si Dieu est l’auteur de tout bien, lorsque l’homme fait le bien, c’est en somme Dieu qui l’accomplit puisqu’il est le seul auteur du bien. Il faut donc admettre que l’homme n’est pas libre au sens où il serait libre indépendamment de la volonté de Dieu. Nous ne serions pas libres au sens où nous serions laissés seuls par Dieu. Ainsi, lorsque nous faisons le bien, c’est Dieu qui le fait.

J’admets que cela est bien difficile à concevoir. Pour y arriver, il convient de nous défaire d’une image trompeuse de Dieu voulant qu’il soit en dehors de sa création réglant de l’extérieur, comme un ingénieur, le processus créateur. Il faudrait aussi nous défaire de cette autre idée trompeuse voulant que la création de Dieu se soit effectuée une fois pour toute, telle qu’elle est décrite dans le récit de la Genèse.

Quoi qu’il en soit, la liberté est un bien, et puisque tout bien vient de Dieu, perdre la liberté est un mal, c’est-à-dire un défaut (de liberté). Donc, lorsque nous commettons le mal, nous perdons notre liberté, ou du moins une partie de celle-ci. Nous «fonctionnons» mal, de travers, pas comme ce qu'on devrait s’attendre d’un humain. Il y a perte sèche en dignité en plus, il va de soi, qu'on dégrade celle des autres. Le vice fait de nous des infrahumains. Puisque nous perdons en liberté, nous devenons esclaves, des automates au service des passions qui prennent le contrôle de nous. Nous devons apprendre à nous servir des passions, qui sont des biens, de notre liberté en somme, pour les transformer en or pur de la vertu.

Évidemment, l'athée répliquera que Dieu aurait pu faire les choses autrement, puisqu'il est tout puissant, en nous contraignant à ne pas faire le mal, un peu comme le démon de Socrate lui dictant ce qu’il ne devait pas faire. À cela je réponds ceci. Dieu aurait effectivement pu nous faire autres que nous sommes. Il ne l’a pas fait. A-t-il eu tort de ne pas le faire? Je ne le crois pas car Dieu fait toujours le bien. Par ailleurs, qui sommes-nous pour dicter à Dieu sa conduite? Si Dieu doit rendre des comptes, alors il n’est pas Dieu. En effet, si Dieu devait rendre des comptes, il ne serait plus Dieu, car cela signifierait qu’il existe une réalité plus haute que Dieu; or, Dieu est l’être par excellence. D’autre part, si sa créature fait le mal, si elle se prive elle-même de liberté, la toute-puissante miséricorde de Dieu peut restaurer le bien perdu ou dégradé. Il me faudrait ici parler longuement de la figure de Jésus-Christ, le Fils de Dieu, deuxième personne de la Trinité, car la réponse chrétienne au mystère du mal commis par les hommes, trouve sa réponse définitive en Jésus-Christ.

Je ne saurais dire pourquoi Dieu n’a pas créé les hommes sans qu’ils ne commettent le mal. Ce que je puis au moins dire c’est que l’amour de Dieu est si incommensurable, qu’il peut réparer le mal commis par les hommes. Ce que je réponds par ailleurs à l’athée qui, constatant l’incompatibilité apparente de la toute-puissance de Dieu et l’existence du mal chez l’homme, conclut à l’inexistence de Dieu, c’est que Dieu n’a pas à rendre de compte à personne. En d’autres termes, Dieu n’est pas obligé de m’empêcher de faire le mal. Encore une fois, je ne sais pas pourquoi il ne le fait pas. Par contre, je sais qu'Il est toujours prêt à me pardonner. (6)

Ce qui précède ne convaincra sans doute pas Baillargeon car, selon lui, je ne fais qu'expliquer un mystère par un autre. On ne sait pas si Dieu existe; donc, dans le doute abstenons-nous de croire en Lui. Les médiévaux appelaient cela: Argumentum ad Ignorantiam. Il me semble qu'une position aussi radicale que l'athéisme refusant systématiquement des raisons de croire à l'existence de Dieu, comme celles que j'ai avancées, n'est pas raisonnable. L'athéisme pur et dur dit, en somme, que quelles soient vos raisons d'y croire, moi je n'y croirai jamais. Il y a là une forme de fermeture, sinon de dogmatisme. La foi réside dans le juste milieu entre le doute et la crédulité. De ce point de vue, l'athéisme apparaît comme une forme de vice.

La position agnostique défendue par Sir Anthony Kenny paraît plus raisonnable.(7) En fait, Kenny dit être un «agnostique contingent». Un partisan de l’agnosticisme contingent soutient la position suivante : « Je ne sais pas si Dieu existe. Après tout, il n’est pas impossible qu’un jour on sache qu’il existe. Pour le moment, je n’ai aucune raison m’autorisant à croire que cela ne sera pas possible.» L’agnosticisme contingent comporte trois avantages par rapport à l’athéisme : 1) il est davantage ouvert et plus respectueux des croyances; 2) la croyance en Dieu est une croyance raisonnable même si elle peut s’avérer fausse; enfin, 3) l’agnosticisme contingent n’exclut pas la prière. 

 Kenny est donc d'avis que la croyance en Dieu n’est pas justifiée - tout comme d’ailleurs la croyance contraire que Dieu n’est pas. Toutefois, celui qui croit en Dieu n’est pas pour autant irrationnel, même si cette croyance peut un jour s’avérer fausse. En effet, une croyance peut être rationnelle tout en étant fausse. Kenny donne l’exemple d’une personne atteinte d’un cancer qui se croirait en parfaite santé sous prétexte qu’elle a reçu deux diagnostics d’oncologues l’assurant qu’elle n’a pas le cancer. Même si sa croyance est fausse, elle est rationnelle : deux diagnostics le prouvent.

Enfin, aussi étonnant, voire paradoxal, que cela puisse sembler, l’agnosticisme contingent de Kenny laisse place à la prière. Prier Dieu pour que son existence devienne claire n’est pas si irrationnel qu’il le paraît de prime abord. Après tout, celui ou celle qui crie à l’aide alors qu’il n’y a personne aux alentours agit de manière parfaitement rationnelle. L’agnostique aussi demande de l’aide afin qu’on l’éclaire, que Dieu existe ou non. Si Dieu existe, Il lui répondra. C'est ce que je recommande à Normand Baillargeon.

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(1) Normand Baillargeon, Raison oblige. Essai de philosophie sociale et politique, PUL, 2009, p. 63-67.
(2) Saint Augustin, Enrichidion, in Ouvres de saint Augustin, volume 9, Exposés généraux de la foi, Études augustiniennes, 1988, p. 121.
(3) Aldo Leopold, Almanach d'un comté des sables : suivi de quelques croquis, Paris, GF Flammarion, 2000 (première publication en 1949), p. 283.
(4) Aristote, Éthique à Nicomaque, I 1 1094a 1-2.

(5) Voir Abbé Pierre, Mon Dieu… pourquoi?, Plon, 2005. L’Abbé Pierre a pris très au sérieux la recommandation de Baillargeon lorsqu’il écrit en prologue : «Je ne suis pas guéri et ne le serai jamais de tout ce lot de souffrances qui accable l’humanité depuis l’origine. J’ai appris récemment qu’environ quatre-vingts milliards d’êtres humains auraient vécu sur la terre. Combien ont eu une existence douloureuse, ont peiné, souffert… et pour quoi? Oui, mon Dieu, pour quoi?» Malgré tout, l’abbé Pierre a su garder sa foi en Dieu.
(6) Ma dette est grande envers le philosophe et théologien britannique, Herbert McCabe o p, God Matters (Continuum, 2005), lequel n'est qu'un commentateur, mais lumineux, de saint Thomas d'Aquin.
(7) Anthony Kenny, «Agnosticism and Atheism», in J. Cornwell et M. McGhee, éds., Philosophers and God. At the Frontiers of Faith and Reason, Continuum, 2009, p. 117-124. Voir aussi de Kenny, The Unknown god, Continuum, 2004.

RUSSELL ET LA FOI. 2e partie. Compte-rendu critique de Pourquoi je ne suis pas chrétien? de Bertrand Russell

L’entreprise de «naturalisation», lancée originalement par Quine, à laquelle Russell aurait sans doute souscrit, vise à ramener la croyance religieuse à autre chose qu’elle-même, comme le fait l'anthropologue québécois Daniel Baril, par exemple, dans La grande illusion. Comment la sélection naturelle a créé l’idée de Dieu (Multimondes, 2006). Selon Baril, en effet, la religion et, a fortiori la croyance de type religieuse, s’explique en ce qu’elle constitue un avantage adaptif à l’environnement, c’est-à-dire à la vie en société. Pas de vie en société, pas de religion ; et pas de religion, pas de croyance en Dieu. La boucle est bouclée : la croyance religieuse est démasquée comme favorisant essentiellement l’adaptation sociale. Aussi, dire que la croyance religieuse est démasquée c’est dévoiler l’illusion qu'elle recèle.

On entend en écho Freud qui, dans L’Avenir d’une illusion, prétendait dévoiler l’illusion sur laquelle repose la religion. Pour le père de la psychanalyse, il est clair que le chrétien est atteint de délires. «Les vérités que les doctrines religieuses contiennent sont tellement déformées et systématiquement déguisées que l’ensemble des hommes n’y saurait reconnaître la vérité.» ( L’avenir d’une illusion, Paris, PUF, p. 63. Paru originalement en 1927.). Cependant, on ne peut, dit Freud, prouver que les croyances religieuses soient fausses : «On ne peut pas plus les réfuter que les prouver.» (p. 45); on peut cependant expliquer le mécanisme qui fait d’elles des illusions.

L’accusation, donc, n’est pas tant que la croyance religieuse soit fausse, mais qu’elle illusionne. C’est la rengaine qu’on entend depuis les Lumières. Dans tous les cas, la croyance religieuse est soupçonnée de mal fonctionnée, de faire illusion, de tromper, bref, de masquer la vérité. En somme, elle ne serait pas le fruit de facultés cognitives fonctionnant adéquatement visant la vérité puisqu’elle serait déviée de sa trame normale pour ainsi dire, soit en vue de la satisfaction de désirs vitaux (Freud), ou encore de la survie en groupe (Baril). Baril écrit par exemple : «L’intentionnalité que les croyants voient dans la vie montre que nous percevons et comprenons notre environnement à travers des facultés intellectuelles qui ont été sélectionnées pour gérer des rapports sociaux. Ce prisme déformant nous fait voir du social là il n’y en a pas ; c’est la source de notre anthropomorphisme intuitif difficilement répressible.» («Darwin et l’immortalité (de l’idée) de Dieu», Le Devoir, 28-29 avril 2007).

La croyance religieuse résulterait donc du dysfonctionnement des facultés cognitives qui, normalement, c’est-à-dire dans son usage correct, vise la vérité. Se pourrait-il, toutefois, que ce soit l’inverse qui soit le cas ? C’est-à-dire que ce serait, au contraire, l’incroyance qui résulte du dysfonctionnement des facultés visant, normalement, la vérité, c’est-à-dire lorsque nos facultés entretiennent la croyance en Dieu? Toute la question devient dès lors celle de savoir en quoi consiste le bon fonctionnement de nos facultés intellectuelles visant le vrai.

Baril répondrait, il va de soi, que les facultés intellectuelles humaines furent façonnées par l’adaptation à l’environnement favorisant la survie. Or, d’après James Alcock, spécialiste de la psychologie de la croyance à l’Université York, à Toronto : «Le cerveau est une machine à générer des croyances». «Le cerveau», poursuit-il, «a évolué de façon à favoriser la survie de l’espèce, pas pour chercher la vérité.» (cité dans Québec Science, Noémi Mercier, «Pourquoi on croit», avril 2008, p. 22). Ainsi, donc, l’évolution produit uniquement des croyances, pas des vérités, c’est-à-dire des savoirs. Il serait donc, normal, que les croyances religieuses ne soient que des croyances, pas des vérités, assurant, selon Baril, la survie, c’est-à-dire la vie en société. Mais l’explication de Baril repose précisément sur des facultés intellectuelles façonnées par l’adaptation visant à générer des croyances, et non pas la vérité. À strictement parler, par conséquent, on ne saurait admettre que l’explication naturaliste soit vraie puisque que les facultés cognitives humaines ne visent pas la vérité, mais seulement la croyance vraisemblable assurant la survie. Donc, on ne peut logiquement admettre que l’explication de Baril de la croyance religieuse soit vraie. Par ailleurs, la croyance religieuse dit, de son côté, que celui ou celle qui met sa confiance en Dieu trouve la vérité. Du moins, c’est ce qu’enseigne le christianisme. Celui-ci enseigne en effet : 1) Dieu nous a créés à son image afin que nous l’aimions. Il veut donc que nous le reconnaissions; par la foi, Il veut que nous l’adorions. Cela signifie que nos capacités de connaissance sont ainsi faites que, lorsqu’elles fonctionnent correctement, nous puissions croire en Lui. 2) Nous vivons dans un monde créé par Dieu. Ce monde ne peut nous induire en erreur. 3) La foi engendre des croyances vraies. Enfin, 4) la foi est conçue suivant un plan qui garantie la production de croyances vraies. La foi chrétienne répond donc à toutes les garanties d’une connaissance en bonne et due forme.

Conclusion : l’incroyance est la source de la croyance, éventuellement de la fausseté, non pas de la vérité. L’entreprise de naturalisation de la religion, dans laquelle s’est engagée Baril, sous la recommandation de Quine et à laquelle, Russell aurait sans doute souscrit, s’effondre donc.

Il n’a été question dans ce qui précède que de la croyance, pas de la vertu de foi. Pourtant, j’ai mentionné au début du billet précédent, en me basant sur Wittgenstein, que l’erreur principale commise par Russell et ses successeurs, c’est de tenir la croyance religieuse simplement comme une croyance parmi d’autres, alors que, du moins en christianisme, la croyance en Dieu, c’est d’abord une affaire de foi, c’est-à-dire une vertu – une vertu théologale faisant appel à la vertu par excellence, l’amour-agapè. Dans ce qui suit, je reviens sur ce point capital sur lequel on insistera jamais assez.

La foi est une assurance, une garantie, que l’homme (ou la femme) de foi possède. Il n’a pas la certitude absolue, sinon ce ne serait pas la foi. L’homme de foi fait confiance. Contrairement à ce plusieurs pensent erronément, et à commencer par Russell, la foi n’est pas irrationnelle. Lorsque je doute, comme tout le monde le fait, je présuppose implicitement la vérité, car douter, sans croire que la vérité existe même si elle m’échappe pour le moment, c’est logiquement impossible. En effet, lorsque je doute, j’admets implicitement que quelque chose n’est ni vrai ni faux; toutefois, j'admets qu'il est vrai que je doute. Je tiens, en outre, pour vrai le principe logique de «bivalence» suivant lequel une proposition est soit vraie soit fausse. Ainsi, dans le doute, ma raison s’accroche pour ainsi dire au principe logique, de telle manière que je fais confiance à l’effet que je saurai bien un jour de quoi il en retourne au plan de la vérité. Par conséquent, il est parfaitement rationnel d’avoir la foi. Celle-ci consiste en l’assurance ou la garantie de la vérité. Cela fait partie de l’enseignement chrétien voulant que nos facultés cognitives soient aptes à connaître la vérité. Donc, celui ou celle qui doute et se complaît dans le doute n’est pas vertueux au plan de la foi, ni par conséquent au plan de la recherche de la vérité. Ce qui signifie que la recherche même de la vérité présuppose la vertu de foi.

Diderot, ce bon sceptique, fils des Lumières, écrivait : «On doit exiger de moi que je cherche la vérité, mais non que je la trouve.» (Denis Diderot, Pensées philosophiques #XXIX, in Œuvres philosophiques, Paris, Classiques Garnier, 1998, p. 27.) L’énoncé de Diderot constitue en réalité un attrape-nigauds. En effet, si je reconnais comme Diderot que j’ai le devoir de chercher la vérité, je la tiens dès lors du fait même que je la cherche puisque je la présuppose en étant à sa recherche. Au mot de Diderot, il faut préférer celui de saint Augustin : «Cherchons donc comme si nous devions trouver et trouvons dans l’intention de toujours chercher.» (De Trinate, IX, 1) Dans le premier membre de la phrase augustinienne, la vérité est posée comme norme de la recherche; dans le second, le fait de trouver la vérité nous oblige à poursuivre sa quête parce que la vérité est en somme inépuisable.

On fait souvent le reproche aux chrétiens de posséder la Vérité. Jésus ne dit-il pas qu’Il est la Voie, la Vérité et la Vie? (Jean 14 6). S’il possède la vérité, le chrétien doit la partager avec les autres, tout comme il doit partager les biens qu’il possède. C’est la vertu d’amour-agapè-charité qui le lui commande et que formule la grand commandement évangilique: aime ton prochain comme toi-même. L'adepte de l'amour-agapè doit partager la vérité pour mieux unir à son prochain, non pour diviser ou exclure. C’est la raison pourquoi le chrétien cherche avec bienveillance avec les autres. Et c’est pourquoi le mot d’Augustin cité précédemment lui convient comme un gant : «Cherchons donc comme si nous devions trouver et trouvons dans l’intention de toujours chercher.» La vertu d'amour-agapè fait entrer le chrétien en dialogue avec l’autre afin de rechercher ensemble la vérité.

Ce qui précède conduit à considérer un dernier point de l’ouvrage de Russell, la vertu. Russell consacre les dernières pages de Pourquoi je ne suis pas chrétien? à «L’idée de vertu».

Russell écrit : «…qu’est-ce que le vice, en pratique? C’est un certain comportement que le troupeau déteste.» (p. 89) Inversement, la vertu, pour Russell, est le comportement que loue le «troupeau».

Là-dessus, Russell reste parfaitement cohérent avec la position qu’il défend par ailleurs en philosophie morale, le subjectivisme. Voici ce qu’il écrit dans un passage tiré de The Scientific Outlook, datant de 1931, traduit en français sous le titre Science et religion :

Quand un homme dit : « Ceci est bon en soi », il paraît affirmer un fait, tout comme s’il disait : «Ceci est carré » ou « Ceci est sucré ». Je pense que c’est là une erreur. Je pense qu’il veut dire en réalité: « Je souhaite que tout le monde désire ceci », ou plutôt:« Puisse tout le monde désirer ceci ». Si l’on interprète ses paroles comme une affirmation, il s’agit seulement de l’affirmation de son désir personnel… La théorie que je viens de présenter est une des formes de la doctrine dite de la “subjectivité” des valeurs.

(Bertrand Russell, Science et religion, Paris, Gallimard, Idées NRF # 248, 1971, p. 175-177.

Il n’y a aucun doute dans l’esprit de Russell que la morale est affaire strictement de sentiment personnel. En philosophie morale, cela s’appelle, comme je l’ai dit, le subjectivisme moral. Certes, il existe plusieurs variétés de subjectivisme, mais ce qui est commun à toutes les formes de subjectivisme, dont celui de Russell, c’est que les valeurs n’ont aucune espèce de réalité objective et universelle en dehors de la subjectivité humaine. «X est moralement vertueux», «Faire X, c’est bien», «X est bon», «On doit faire X», etc., signifie de diverses façons : «Moi (le locuteur) j’approuve X». Plus précisément, le subjectivisme à la Russell ajoute à l’expression du souhait ou du désir personnel, le souhait que celui-ci soit partagé par tous. «X est moralement vertueux» signifie selon Russell «Je souhaite que tout le monde tienne X comme étant un comportement vertueux».

Or, le subjectivisme est confronté à d’énormes objections qui le réfutent. Je ne retiendrai que l’objection suivante : personne n’est infaillible quant à ce qu'il considère être bon. Il nous arrive souvent de juger que telle chose est bonne pour nous, alors qu’après coup nous nous rendons compte que nous nous trompions. À une certaine époque, par exemple, on croyait qu’il était bon de fumer la cigarette; mais on s’en ensuite ravisé pour affirmer que la cigarette est au contraire nocive pour la santé. On pourrait multiplier les exemples. Il faut insister sur le fait que ce ne fut pas de notre part une décision arbitraire d’interdire le tabagisme pour assurer la santé des gens. Cette interdiction est fondée sur des observations cliniques établies. Ce n’est pas «le troupeau», comme dit Russell, qui a «décrété» que la cigarette était nocive pour la santé! Quelle aberration!

Il en va de même pour la vertu. Un jour, à en croire Russell, des gens décrétèrent, sur la base de leur goût personnel, que la vertu était bonne – le courage, par exemple – et que le vice - la lâcheté - était mauvais. Tel et tel se comporta courageusement. Un nazi, par exemple, extermina avec détermination et un soin zélé des millions de juifs. Il fut traité en héros par ses comparses nazis. Pour nous, toujours selon la fable de Russell, ce même nazi est un lâche, un monstre d’immoralité. La théorie du subjectivisme moral que soutient Russell ne permet pas de savoir si ce nazi fut réellement, objectivement, véritablement un monstre immoral. Tout est fonction du sentiment de celui qui juge. Voilà à quoi conduit la théorie de Russell sur les vertus : au relativisme moral. La vertu est relative à celui qui la voit et qui s’en trouve affecté. Comme se plaisait à dire Voltaire : «Le courage n’est pas une vertu, mais une qualité commune aux scélérats et aux grands hommes.» Toutefois, par là, la morale se trouve frappée de relativisme et, celui ou celle qui défend le relativisme, comme Voltaire et Russell, doit faire face à de sérieuses objections.

En fait, le subjectivisme moral de Russell ne tient pas la route puisque, comme je le mentionnais tantôt, je puis royalement me tromper sur ce que je tiens comme étant bien pour moi. D’habitude, il me faut faire preuve de sagacité - d’esprit critique, comme on dit aujourd'hui - sur ce point : je dois peser le pour et le contre. Bref, il me faut réfléchir. Or, réfléchir de la sorte, c’est une vertu qu’Aristote désignait sous le nom de phronèsis. Il la plaça au sommet des vertus puisque, avant d’agir courageusement, il faut savoir si ce que je m’apprête à faire, est bien ou non, c’est-à-dire si cela est gage de bonheur pour moi et les autres. Notre nazi de tantôt qui ne fait qu’obéir qu'aux ordres du führer dément, dont les théories à propos des juifs ne tiennent pas la route, manifeste certes beaucoup de détermination et de zèle, mais en aucun cas du courage, car il lui manque au préalable la vertu de phronèsis, la sagesse ou l’esprit critique. C’est là une réalité morale qu’aucun «troupeau» ne su inventer parce qu`être phronimos, sagace et sage, cela ne s’invente pas; on le devient à force d’entraînement à la dure en étant confronté à des situations complexes et difficiles de la vie courante.

À la suite d’Aristote, Thomas d’Aquin fut d’avis qu’il existe d’autres vertus supérieures aux vertus dites «cardinales» (la sagacité, la sagesse, le courage, la justice); ces vertus étant les vertus «théologales» de foi, d’espérance et d’amour-agapè-charité. Ce qui signifie que la véritable personne sagace (phronimos) est celle qui est capable de faire confiance, d’espoir et, surtout, d’amour car sans amour, comme dit saint Paul, je ne vaux rien. Quoi qu’en pense Russell, ces vertus morales sont des «réalités» objectives qui existent indépendamment de ce qu’un «troupeau» peut penser, désirer et souhaiter.

La foi d’un chrétien est exigeante, car l'amour-agapè est fort exigeante; et elle est admirable à proportion qu'elle est exigeante. L'excellence a un prix, celui de l'amour. La foi, faisant appel à l'amour-agapè, réalise un équilibre complexe entre, d’une part, le doute et, d’autre part, la folie. Avoir la foi, c’est être capable de se dresser sur la pointe de l’esprit. Pour y parvenir, il faut beaucoup de courage et de sagacité; surtout beaucoup d’amour.

RUSSELL ET LA FOI. Compte-rendu critique de Pourquoi je ne suis pas chrétien? de Bertrand Russell

Compte-rendu de Bertrand Russell, Pourquoi je ne suis pas chrétien?, Préface de Normand Baillargeon, traduit de l’anglais par Guy Le Clech, Lux Éditeur, 2011.

Il s’agit ici d’une édition québécoise d’un recueil des textes de Bertrand Russell (1870-1970), dû aux soins de Paul Edwards, recueil qui fut édité chez Jean Jacques Pauvert en 1972 (quoique l’édition québécoise mentionne l’année 1964). L’édition québécoise chez Lux supprime l’Avant-propos de Louis Rougier faisant place à une préface de Normand Baillargeon, intitulée «Bertrand Russell et la religion». Outre le texte de Russell à présent disponible au public québécois avec la présente édition, l’ouvrage n’a d’autre intérêt en somme que la présentation de Baillargeon de la pensée russellienne sur la religion. Baillargeon est soucieux de relever les transformations qui se sont opérées au fils des ans dans la pensée de Russell sur le sujet dont la position ne paraît pas être un athéisme aussi radical qu’il le paraît au départ. Quoi qu’il en soit, Baillargeon termine sa préface en citant Russell, citation qui situe Lord Russell dans le prolongement des Lumières : «Trois passions simples mais extraordinairement fortes, ont gouverné ma vie : la recherche passionnée de l’amour, la quête du savoir et une douloureuse pitié devant la souffrance de l’humanité».» (p. 30) Russell, somme toute, est le Voltaire version britannique au XXe siècle.

C’est un secret de Polinichelle que Normand Baillargeon milite activement en faveur de l’incroyance et de la libre-pensée. Deux de ses plus récents ouvrages en témoigne, l’un dirigé en collaboration avec Daniel Baril, Heureux sans dieux. Des incroyants, athées et agnostiques, témoignent (vlb éditeur, 2009); le second, Là-haut, il n’y a rien. Anthologie de l’incroyance et de la libre-pensée, sous sa direction (Quand la philosophie fait pop!, 2010). Les incroyants, les athées, les agnostiques et libres-penseurs, peuvent remercier Baillargeon de leur permettent de sortir du placard. On ne peut que se réjouir de cette entreprise qui a toutefois l’allure d’un «évangile» annonçant la béatitude pour les exclus d’hier et d’aujourd’hui. Le moment, en tout cas, paraît synchrone avec la mise en place depuis quelques années du cours d’Éthique et de culture religieuse où l’étude de l’athéisme est exclue du programme. Il est clair que l’intention de l’auteur en publiant les trois ouvrages mentionnés vise à rappeler haut et fort l’injustice dont est encore victime ce pan de la pensée humaine, surtout au Québec où la religion catholique domina sans partage comme une chape de plomb.

Cependant, j’ai plutôt l’impression que le parti pris de Baillargeon nettement en faveur de l’athéisme et de l’incroyance constitue en fait une forme désolante de «propagande». Baillargeon a pourtant tout l’étoffe de l’universitaire et la compétence l'autorisant à publier des études nuancées et critiques en philosophie de la religion. À cet égard, je prends comme modèle le récent recueil publié chez Vrin par Cyrille Michon et Roger Pouivet, Philosophie de la religion. Approches contemporaines (2010). À propos de l'ouvrage de Russell, Jacques Bouveresse vient de faire paraître une étude, Que peut faire de la religion? (Agone) (j'exècre personnellement le titre), où le spécialiste français de la pensée de Wittgenstein, examine les différends entre Russell et Wittgenstein à propos de la religion. À lire l'ouvrage de Bouveresse, le lecteur comprend que la figure de libre-penseur que fut Lord Russell constitue aux yeux de Baillargeon l'icône du philosophe. Pas un mot n'est dit dans la préface de Baillargeon du différend entre Russell et Wittgenstein sur la religion. Or, dans l'ouvrage de Bouveresse on y apprend entre autres choses que, tout en étant sympathisant à la cause chrétienne, Wittgenstein ne s'est jamais déclaré chrétien et, à ce titre, le «second» Wittgenstein a tout du modèle du libre-penseur, contrairement à Russell qui, par sa critique ascerbe du christianisme, se fait le fossoyeur de la religion chrétienne. En tant qu'auteur qui publie énormément au Québec, je ne peux que déplorer le battage philosophique unilatéral de Baillargeon. L'amitié qui me lie toutefois à cet auteur adulé m'oblige à contester sa démarche, et je souhaite malgré tout le faire avec amabilité et bienveillance.

Cela dit, le livre de Russell lui-même comporte de très sérieuses failles, dont  trois  majeures.

La première, et non la moindre, concerne la mécompréhension totale dont fait preuve Russell à l’égard de la foi chrétienne. Une remarque de Wittgenstein, élève de Russell, le montre éloquemment. «La foi chrétienne», écrit l’auteur du Tractatus, «et la superstition sont choses fort différentes. La seconde vient de la peur et une fausse science. La première est une confiance.» (Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, Paris, Garnier-Flammarion, 2002, p. 143.)

Depuis, en gros, le siècle des Lumières, nous, modernes, distinguons radicalement la croyance religieuse du savoir et de ce qui est rationnel. La croyance religieuse est dès lors frappée d’irrationalité, bref de superstition. Wittgenstein, dans la remarque citée, s’attaque précisément à ce préjugé tenace voulant que les seules croyances légitimes soient celles que la science autorise.

On connaît le fameux le mot de Voltaire, l’icône des Lumières: «La superstition enflamme le monde; la philosophie l’éteint.» La foi religieuse, évidemment selon Voltaire, est cette funeste superstition qui embrase tout. Il semblerait que l’auteur de Candide ait vu juste. L’enfer de la guerre au terrorisme n’est-elle pas engendrée par le fanatisme de la superstition religieuse? En réalité, c’est Wittgenstein qui a raison. Ce qui embrase actuellement le monde, ce n’est pas la superstition mais la peur, de sorte qu’on devrait corriger Voltaire et dire plutôt : «La peur enflamme le monde; la foi l’éteint.» En effet, apprendre à se faire confiance mutuellement est la véritable panacée à la guerre au terrorisme. Voyez l’actualité. Anders Berhing Breivik, un exemple de drames parmi tant d’autres, qui a frappé de stupeur la tranquille Norvège, a agit sous le coup de la peur qui l’avait complètement phagocytée. La peur, pas la foi, conduit au fanatisme et à l’embrasement du monde.

Sur la base de la compréhension erronée de la foi chrétienne comme superstition, Russell ainsi que ses partisans réduisent les chrétiens à de simples «croyants». En somme, la religion (chrétienne) se ramène selon eux essentiellement à un système de croyances, équivalents à d'autres systèmes de croyances, de sorte que les croyances chrétiennes constitue une idéologie farfelue et aberrante, mais, surtout, dangereuse. Les chrétiens, eux, se perçoivent moins comme des croyants que comme des témoins de la foi. Il y a là l’expression d’une dimension existentielle qui rejoint en réalité celle de la foi vécue comme vertu. Mais les philosophes adeptes des Lumières comme Russell font preuve de cécité navrante vis-à-vis de l’excellence de la vertu de foi. Aristote, qui n’était évidemment pas chrétien, voyait pourtant dans la vertu de courage une autre vertu, l’espérance, car celui ou celle qui déprime et se décourage, perd l'espérance. Ce n’est pas pour rien que Thomas d’Aquin va relire Aristote sur les vertus et fera de la foi, de l’espérance et de la charité (agapè), trois vertus «théologales».

Wittgenstein insiste sur le fait que la foi chrétienne est d’abord et avant tout une vertu, où le «contenu propositionnel» est secondaire. L’important de la vertu de la foi, c’est l’attitude consistant à faire confiance. La foi chrétienne est donc étroitement liée à cette autre vertu théologale qu’est l’amour-agapè (que l'on a traduit habituellement par charité, terme inapproprié toutefois car trop souvent assiocié au don fait aux pauvres.) Thomas d'Aquin tenait l'amour-agapè comme la vertu par excellence. Saint Paul écrit que sans elle, je n'ai rien, pas même la foi! (1Corinthiens 13 2). En somme, la foi est manifestation d'amour. En évacuant la vertu de la foi, en la réduisant à une simple croyance, la religion perd tout son sel. Wittgenstein était d’avis que la véritable superstition consiste à penser la religion exactement comme le faisait Russell.

Que le lecteur me comprenne bien. Je n'adule pas Wittgenstein pour lui-même car, avec tout le respect qu'on lui doit, Wittgenstein reste un penseur «moderne», c'est-à-dire un bon libéral, au sens où l'autonomie de la personne demeure la valeur ultime, le bien suprême. Russell et Wittgenstein se rejoignent sur ce point, l'un étant toutefois plus radical que l'autre. Moi, je prise par-dessus tout la vertu, car sans elle, la personne ne vaut rien.

Mon deuxième irritant est ce principe éthique de la croyance qu’énonce Russell en page 35 : «L’habitude de fonder les convictions sur des preuves, et de ne pas leur accorder de certitude que dans la mesure où elles sont garanties par des preuves, guérirait, si elle devenait générale, la plupart des maux dont souffre le monde.» Ce principe éthique de la croyance rappelle étonnamment celui de cet autre britannique, William Kingdon Clifford (1845-1879) qui, dans un essai devenu classique, « The Ethics of Belief,», publié en 1879,  formule le principe de la «bonne» croyance : «…c’est un tort, toujours, partout et pour quiconque de croire quoi que ce soit sur la base d’une évidence insuffisante.»

S’il fallait prendre ce principe au pied de la lettre, il faudrait dès lors rejeter une masse considérable de nos croyances communes. Par exemple, la croyance à d’autres esprits que le nôtre, ou encore, l’existence d’un État politique, l’existence d’une «volonté générale» dont nos démocraties seraient l’expression comme le croyait dur comme fer Jean-Jacques Rousseau. Dans son Contrat social, le philosophe de Genève déclare en effet que «la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique». Quelle évidence avons-nous de croire à l’assertion de Jean-Jacques Rousseau? L'élection fédérale du 2 mai dernier était-elle l'expression de la «volonté générale»?

Évidemment, pour les promotteurs de l’éthique de la croyance, il s’agit surtout de bannir les croyances jugées les plus loufoques, dont la croyance religieuse que Russell assimile tout bêtement à la croyance en une théière chinoise en orbite autour de Mars. (Croire que la théière en question aujourd’hui vogue entre la planète Terre et Mars n’est plus du tout aberrant – surtout si l’on songe à la quantité de débris qui circulent désormais dans la galaxie en raison des multiples voyages spatiaux entrepris depuis lors par l’homme.)

Encore une fois, s’il fallait s’en tenir à l'éthique de la croyance de Russell et de Clifford, les partisans enthousiastes, mordus, du Canadien de Montréal participant aux séries éliminatoires, mus par une foi inébranlable, devraient cesser impérativement de croire aux chances de leur équipe de remporter la fameuse Coupe Stanley, l’évidence disponible leur faisant cruellement défaut. Ainsi, si fallait s’en tenir à la ligne dictée par Russell et Clifford, il faudrait condamner comme étant immorale, voire vicieuse, la foi en la victoire des partisans du Canadien. Ce qui est, il va de soi, parfaitement aberrant.

Il y a bien d’autres objections contre le principe de Clifford-Russell que je passe sous silence. Notons, à tout le moins, qu'il s'agit bel et bien d'un principe éthique, et que ceux et celles qui ne le respectent pas, tels les chrétiens, doivent dès lors être tenues comme des personnes vicieuses. Ainsi, la foi, qui est pourtant  reconnue dans l'Église comme une vertu, devient ainsi, sous la férule de Russell et de ses zélateurs, un vice. 

Enfin, parmi les assertions de Russell, il y a une en particulier qui me turlupine passablement. En page 34, on lit : «Cet argument [de la finalité], cependant fut réfuté par Darwin…» Rien de plus faux! La théorie de l’évolution de Darwin n’a pas réfuté le finalisme et, partant, l’argument dit «dessein». En effet, il est impératif de comprendre que la théorie darwinienne loin de réfuter le finalisme le présuppose! Elle présuppose en effet que les êtres luttent pour leur survie. Ce fait est celui de la finalité dans la nature. Or, la théorie de Darwin n’explique pas ce fait fondamental; elle le prend tout simplement pour acquis. Pourquoi donc notre monde est-il ainsi fait que les êtres qui y vivent luttent-ils pour leur existence? Notre monde et les êtres qui y vivent auraient pu être autres qu’ils ne le sont. C’est là, pourtant, un fait métaphysique incontestable que les êtres désirent ardemment vivre, sinon survivre. Ce fait métaphysique intriguait au plus au point Aristote qui, pour sa part, s’est contenté d’en prendre acte dans sa Physique (Livre 2, 8). Dire que Darwin rejette le finalisme est une grossière erreur. Or, ce fait métaphysique qu’Aristote n’explique pas trouve pourtant une explication dans l’argument du dessein, c’est la Cinquième Voie des preuves de l’existence de Dieu chez Thomas d’Aquin. (Sur tout cela, je renvoie le lecteur à l’essai percutant d’Edward Feser, The Last Superstition. A Refutation of the New Atheism, St. Augustine Press, 2008, ainsi que l’étude remarquable d’Étienne Gilson, D’Aristote à Darwin et retour,  Vrin, 1971.)

Inutile de se le cacher, Lord Russell exécrait Thomas d’Aquin - comme d’ailleurs tous les médiévaux qui avaient le tort, selon lui, de faire appel à Aristote, «Le Philosophe», dont toute la philosophie, aux yeux de Russell, est entièrement dépassée par la nouvelle logique que Russell lui-même a mis au point avec Frege. C’est là un immense préjugé. Russell se fera le fossoyeur du thomisme en dévaluant Thomas d’Aquin comme philosophe. «On trouve chez Thomas d’Aquin peu de véritable esprit philosophique.», lit-on dans la monumentale Histoire de la philosophie occidentale (1945). Quelle imbécilité! Et Lord Russell d’ajouter «Je ne puis donc admettre qu’il mérite d’être placé au même niveau que les meilleurs philosophes, tant en Grèce que dans les temps modernes.» Pourtant, ce seront paradoxalement des philosophes britanniques, Anthony Kenny en tête, avec aussi Peter Geach et Élizabeth Anscombe, qui feront redécouvrir les richesses philosophiques inouïes que recèle la pensée thomasienne. En France, les travaux d’Étienne Gilson et de Jacques Maritain réhabiliteront la légitimité de philosophe que Lord Russell lui avait bassement retiré mais que Thomas d’Aquin n’a jamais perdu.

À propos des oeuvres de Russell, Wittgenstein confia ce qui suit un jour à l'un de ses élèves, Maurice Drury: «Les livres de Russell devraient être reliés en deux couleurs; ceux qui traitent de logique et de mathématique en rouge - et tous les étudiants en philosophie devraient les lire; ceux qui traitent d'éthique et de politique en bleu - et personne ne devrait être autorisé à les lire.» (Maurice Drury, Conversations avec Ludwig Wittgenstein, PUF, 2002, p. 104). Lorsque je fus étudiant en philosophie à l'université, je lisais avec délectation les oeuvres en «rouge» de Russell; ceux en «bleu» m'ont toujours paru insignifiants. Le jugement de Wittgenstein, pour radical qu'il soit, s'applique principalement, à mon avis, à Pourquoi je ne suis pas chrétien? Que mon collègue et ami Normand Baillargeon l'apprécie me consterne.

            La remarque précédente de Wittgenstein s’explique par cette autre suivant laquelle Russell, dans sa vieillesse, aurait souffert de la «perte des problèmes philosophiques». En fait, si l’on en croit Alan Wood, «Russell a consacré sa vie intellectuelle à trois recherches principales. Il a cherché la vérité objective et impersonnelle successivement dans la religion, les mathématiques et la science. Pas dans la philosophie. Dans son for intérieur il pensait d’ordinaire que la philosophie est inférieure aux mathématiques et à la science.» (Alan Wood, «Essai sur l’évolution de la philosophie de Russell», dans Bertrand Russell, Histoire de mes idées philosophiques, Paris, Tel Gallimard, 1961, p. 330) Les vues de Russell sur la religion doivent donc être comprises comme s’inscrivant dans le projet de «naturalisation» dont, philosophe américain, Willard van Orman Quine (1908-2000), s’est fait le champion à la suite de Russell. Il s’agirait là, toutefois, selon Wittgenstein, d’une erreur monumentale dans la direction que doit prendre la philosophie, Wittgenstein ayant toujours professé que la philosophie n’«explique rien» mais ne fait que décrire. D’où, l’accusation suivant laquelle Russell, et a fortiori ses successeurs, dont Quine, serait atteint de la maladie «de la perte des problèmes philosophiques». Il va sans dire que le débat est fort complexe. Il n’est toujours pas résolu, et il n’est pas prêt de l’être. Quoi qu’il en soit, il importe que le lecteur de Pourquoi je ne suis pas chrétien? soit averti du parti pris philosophique de Russell.