ÉLOGE DE L'AMITIÉ. À propos de l'affaire Cantat

L’affaire Bertrand Cantat enflamme l’actualité québécoise. Le cas reste douloureux et épineux. Néanmoins, il suscite et alimente, à bon droit, la réflexion de tout citoyen, de nos étudiants en particulier. Même s’il peut s’agir d’«instrumentaliser» le cas en question, il est l’occasion, à nous enseignants de philosophie, d’illustrer de manière vivante – désolé du jeu de mots - des thèses ou des positions éthiques et politiques. Voici, pour ma part, mes réflexions sur ce sujet délicat. J’opposerai deux conceptions éthiques et politiques, celle de Rawls, puis celle d’Aristote, laquelle emporte mon adhésion.

Nous vivons dans une démocratie libérale - «libérale» au sens large du terme -, ce qui veut dire, comme le dit l’un de ses concepteurs les plus récents, John Rawls, que la justice est la vertu première de nos institutions politiques (Théorie de la justice, p. 29). Ce qui signifie que les droits et libertés des citoyens ont préséance sur toutes les autres valeurs ou conceptions de la vie bonne des citoyens. Ainsi, lorsqu’un criminel porte atteinte aux droits d’un autre, il est sanctionné à son tour en le privant pour un temps de ses droits. Une société juste, toujours selon Rawls, doit aussi prévoir des mesures de réhabilitation des criminels car ceux-ci ne sont pas, par nature, «criminel», puisque leur seule nature, selon Rawls - comme c’est d’ailleurs «la nature» de tous et de toutes - c’est de faire des choix. La réhabilitation va donc consister à «rééduquer» les criminels en leur apprenant les choix «justes» à poser dorénavant. Bertrand Cantat a donc droit à la réhabilitation; il doit, maintenant, poser les bons choix, c'est-à-dire ceux qui sont «justes». Ainsi, Bertrand Cantat doit désormais éviter toute action préjudiciable aux citoyens. C’est là la position «libérale» au sens philosophique du terme.

La position libérale paraît tout ce qu’il y a de plus raisonnable. Peut-être trop, justement. Pas assez pour d'autres, car, dans le cas de Bertrand Cantat, certains et certaines d’entre nous, refusons carrément la justice à Cantat en ce qu’il n’aurait pas droit à la réhabilitation. Plus précisément, certains et certaines, s’objectent vigoureusement à la mise en évidence par Wajdi Mouawad de Bertrand Cantat, en tant qu’artiste-musicien, dans sa pièce sur Sophocle, car une telle visibilité de l’ex-criminel banalise la violence faite aux femmes dans notre société libérale «juste». Ces concitoyens condamnent donc aussi le geste du metteur en scène et de la directrice du TNM, Lorraine Pintal, de l’embauche de l’ex-criminel.

Platon condamnait, de son côté, les arts en général parce qu’ils seraient source de vice et non de vertu. La pièce de Sophocle, que monte justement Wajdi Mouawad, dont Bertrand Cantat a le soin d’en écrire la musique, porte précisément sur la violence faite aux femmes – drôle de coïncidence, si c’en est bien une.

Contrairement à son maître, Aristote ne bannissait pas les arts de la cité. L’art, bien au contraire, aurait, selon lui, le pouvoir inouï d’éduquer les citoyens à la vertu! Il a désigné ce phénomène remarquable de «catharsis». Que voulait-il entendre au juste par-là, cela reste indéterminé. Une thérapie sociale? Une chose demeure certaine : l’art, pour Aristote, possède une fonction éminemment politique. Car la finalité du politique, selon Aristote, c’est l’éducation à la vertu, tout comme l’art. En somme, pour Aristote, la finalité première et dernière de la politique, c’est la vertu. Comme disait si bien son maître : «Tout l’or qui est sur terre ou sous terre ne vaut pas la vertu.» (Platon, Les lois, V).

Or, la vertu première, selon le maître du Lycée, ce n’est pas, comme le pense Rawls, la justice, mais l’amitié. Dans la philosophie politique de Rawls, l’amitié a certes son importante, mais elle reste secondaire par rapport à la justice comme équité, car ce n’est pas sur l’amitié que se fonde la société, selon Rawls, mais sur la justice définie comme équité, comme je l’ai dit. C’est pourquoi, nous citoyens d’une démocratie libérale, nous nous définissons d’abord et avant tout sur la base de droits. Or, ceux-ci ne sont que des protections ou des assurances, pas des vertus, dont l’exercice permet de coexister paisiblement comme un bon troupeau. Nous voulons la paix et le respect de chacun et de chacune. Nous ne voulons pas forcément le bonheur, la joie qu’il y a de vivre ensemble. Or, Aristote, met au cœur du vivre-ensemble ce que, nous, avons banni, à savoir le bonheur. Non pas que nous désirons le malheur. Loin de là. Nous voulons seulement coexister ensemble. La sécurité, en un mot. Nous cherchons la cohésion sociale, point à la ligne. Le bonheur ? Connaît pas !

C’est parce que nous sommes d’abord des amis que nous vivons ensemble en société. Le mythe libéral veut pourtant que nous aurions formé la société sur la base d’un pacte social pour nous protéger les uns les autres et pour tirer un maximum de profit de cette union contractuelle. (À mon avis, c’est là le plus grand mensonge de toute la modernité.)

Si nous devons nous concevoir comme étant tous des amis, comme le recommande Aristote, notre conception de la vie en société change radicalement. Il faut, en particulier, désormais penser que «La plus haute expression de la justice est de la nature de l’amitié.» (Aristote, Éthique à Nicomaque, 1155a 27) ; que «l’ami est un autre soi-même» (1171a 5) ; que «l’amitié, c’est l’égalité» (1168 b8) ; «Ceux qui veulent du bien à leurs amis sont amis au sens le plus fort, car ils se comportent l’un envers l’autre pour eux-mêmes et non pour quelque chose de secondaire ; aussi leur amitié dure-t-elle aussi longtemps qu’ils sont eux-mêmes bons, et la vertu est quelque chose de stable.» (1156b 6-11) ; etc. En somme, la vertu d’amitié est la plus excellence qui soit et, par conséquent, la plus exigeante. Comme vertu politique et éthique fondamentale, l’État doit veiller, comme à la prunelle de ses yeux, à éduquer les citoyens à la vertu, à l’amitié surtout. L’État du Québec a fait la sourde oreille à l’éducation à la vertu que préconise Aristote préférant l’éducation à citoyenneté, dont le cours d’Éthique et de culture religieuse en constitue la dernière mouture.

Tout un monde sépare notre conception libérale de l’État, fondée chez Rawls sur les droits et la vertu de justice, de celle d’Aristote misant plutôt sur la vertu d’amitié.

Ainsi Bertrand Cantat serait, selon Aristote, l’un de nos amis. Il est vrai qu’il a porté sérieusement atteinte à notre amitié par son crime odieux. On l’a puni. Or, l’amitié veut toutefois que nous rétablissions avec lui les ponts. Car, toute crise dans l’amitié est une chance pour l’amitié. En fait, c’est l’occasion rêvée pour nous de progresser ensemble dans l’amitié. Nous pensions que nous étions des amis, mais ce n’était peut-être qu’une illusion. Saisissons donc l’occasion de cette crise pour refaire avec Bertrand Cantat nos liens d’amitié. La balle se trouve dans son camp : il doit nous démontrer qu’il est bel et bien digne d’être notre ami. Si Bertrand Cantat doit apprendre une chose, c’est la vertu d’amitié. Nous devons également apprendre que les droits et la justice sont superficiels et illusoires. Jamais nous ne serons heureux avec ces quelques miettes. Notre soif du bonheur est telle que, tôt ou tard, nous cesserons d’écouter le chant des sirènes libérales. Il nous faut apprendre à être vertueux. Il nous faut impérativement une éducation à la vertu.

EN LIBRAIRIE LE 14 AVRIL

Éditions Liber

Philosophie • Sciences humaines • Littérature




titre: Plaidoyer pour une morale du bien
sous-titre: Vertu, perfection, excellence
auteur: Jean Laberge
collection :
format: 6 x 9 po / 15 x 23 cm
146 pages
isbn 978-2-89578-243-8
19 $
en librairie le 14 avril 2011


Communication :
Pierre-Olivier Colombat
communication@editionsliber.com


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«Plusieurs courants de pensée morale traversent nos sociétés. Le débat que nous connaissons sur la laïcité et sur les “accommodements raisonnables” en témoigne. Il s’inscrit cependant à l’intérieur d’une éthique des droits adossée à une philosophie politique “libérale ”. L’éthique des droits a de nos jours remplacé l’éthique des vertus. Dans ce livre, je plaide pour un mouvement  inverse. Là où il est souvent question par exemple de l’éducation à la citoyenneté, l’éthique de l’excellence convie ainsi à une éducation à la vertu: au courage, à la justice, à la modération, à la générosité, à l’espérance, etc. Ma réflexion voudrait contribuer à un ensemble d’efforts déployés par divers philosophes pour sortir de l’impasse de la modernité et de son éthique individualiste des droits et libertés. Elle propose un regard différent sur ce que nous tenons pour acquis et indiscutable. L’éthique des vertus veut répondre à la question : “ Quelle sorte de personne dois-je être pour assurer non seulement le vivre ensemble mais surtout le bien vivre ensemble?”» J. L.

Jean Laberge enseigne la philosophie au collège du Vieux-Montréal. Il s’intéresse particulièrement à l’actualité, qu’il analyse sous l’angle philosophique (voir son blog http://www.enquedesensjl.blogspot.com/). Il est l’auteur de En quête de sens. Les philosophes scrutent l’actualité ( Logiques, 2008).

TABLE  DES  MATIÈRES

CHAPITRE 1 Kant et la morale de la raison
CHAPITRE 2 Rawls et la morale de l’équité
CHAPITRE 3 Sagesse et raison
CHAPITRE 4 L’éthique de l’excellence d’Aristote
CHAPITRE 5 Le vice et la vertu
CHAPITRE 6 L’empire des droits
CHAPITRE 7 La foi du président et le mythe libéral de la neutralité
CHAPITRE 8 La foi, excellence théologale
CHAPITRE 9 Excellence épistémique
CHAPITRE 10 Philia, excellence politique


Nouveauté


9 782895 782438

PENSER LE FAILLIBILISME

Go to the bloody hard way!

Ludwig Wittgenstein

 

Voici quelques réflexions personnelles, que je livre tout haut, à propos d'une position épistémologique que certains de mes collègues, dont Pierre Blackburn, soutiennent. En tout cas, elle suscite une profonde perplexité chez moi puisque cette position épistémologique est fort intringuante, hautement critiquable et en même temps tout de même plausible, en apparence du moins! Par ailleurs, ce qu'il y a d'étonnant chez moi, c'est que, en tant que FIABILISTE en épistémologie, (et non pas en tant que réaliste, ou objectivisme, comme certains seraient conduits à le croire), le fiabilisme soutient ou implique le FAILLIBISME. Il me faut donc prendre la pleine mesure du faillibilisme.

À mon sens, le faillibilisme constitue une position médiane entre, d'une part, le scepticisme et, d'autre part, le réalisme ou l'objectivisme, le premier soutenant que nous n'avons pas de connaissance au sens strict du terme, l'autre, oui, au contraire. Le faillibilisme n'aime parler de «connaissance», ou s'il utilise ce terme, c'est avec grande circonspection puisque, selon lui, aucune de nos «connaissances» n'est à l'abri d'une révision quant à sa prétention à sa vérité. (D'où l'expression de «croyance rationnellement justifiée» chez Blackburn.) Traditionnellement, depuis Platon, on parle de «croyance vraie justifiée» comme définition de la connaissance, mais le terme «vérité» est si litigieux et embarrassant pour un faillibilisme qu'il aime mieux l'éviter. Par ailleurs, contrairement à la démarche classique en épistémologie, le faillibilisme ne cherche pas du tout à définir dans l’abstrait ce qu’est la connaissance. Il part du fait que nous aurions des «connaissances» et que nous tentons, par la suite, de tester ou d’éprouver leur «vérité». En fait, je me corrige, le faillibilisme part de «croyances» et qui dit croyance, dit croyance vraie ou qui prétend à la vérité (personne ne soutient ou n’entretient de croyances fausses) : croire que p, c’est croire que p est vraie (Moore)).

Le problème principal que soulève le faillibilisme c’est précisément qu’il tente de sauver la chèvre et le chou, ciblant une position médiane entre le scepticisme, d'une part, et le réalisme (ou l’objectivisme), d'autre part. Depuis Aristote, le juste milieu paraît toujours le lieu du raisonnable. Toutefois, le faillibilisme génère constamment en lui une tension interne, pour ne pas dire une contradiction. C’est là, selon moi, la source de ma grande perplexité à l'endroit du faillibilisme. Voici en quoi consiste de façon générale la tension interne quj mine le faillibilisme. D’une part, le faillibiliste tient pour vraies ses croyances ; il n’a pas le choix puisque, par définition, croire, c’est croire que ce que l’on croit est vrai. D’autre part, en tant que faillibiliste, c’est-à-dire en tant que cognitiviste modeste, il admet que ses croyances peuvent fort bien s’avérer fausses! Qui sait si ces croyances ne sont pas aujourd'hui même fausses!? Par exemple, nos ancêtres croyaient que la terre était plate, mais ils se trompaient: ils croyaient erronément que la terre étaient plates. D'ordinaire, on ne saurait croire erronément, car personne ne croit ce qui est faux.

Le faillibiliste combine à la fois ce que l’on appelle dans le jargon épistémologique une perspective internaliste en même temps qu’une perspective externaliste. Règle générale, on est soit l’un soit l’autre; pas le faillibilisme. Ainsi, selon une perspective à la première personne, dite «internaliste», lle faillibilistes tient ses croyances comme étant vraies ; alors que de la perspective à la troisième personne, «externaliste», considérée du point de vue en somme du point de vue de l'observateur, ses croyances peuvent s'avérer fausses. D'où la tension mentionnée, pour ne pas dire la contradiction, qui pèse sur le faillibilisme.

Pour sortir de cette apparente contradiction - certains parleront de «drame» -, il convient, je pense, de concevoir le faillibilisme comme un «faillibilisme de la règle». Ainsi, la vérité du faillibilisme ne serait pas tant la vérité de ses propres croyances mais pour ainsi dire de son «ouverture» à la corrigibilité de ses croyances. En somme, le faillibilisme doit être conçu selon la perspective externaliste à la troisième personne de l'observateur.

Mais on devine le problème. Si le faillibilisme de la règle consiste à croire à la vérité qu’on doive être ouvert à la corrigibilité de ses croyances, il ne peut admettre que le faillibilisme de la règle puisse s’avérer faux. En d’autres termes, le faillibilisme de la règle serait incohérent avec lui-même!

Pour l’instant, j’avoue ne pas trop savoir comment sortir le faillibilisme de cette impasse. Mais chose certaine, contrairement à ce que semble croire mes collègues, nos étudiants méritent que leur maître creuse les tenants et les aboutissants épistémologiques du faillibilisme

Dans un prochain billet, je montrerai que le fiablisme que je défends est préalable au faillibilisme et ne présente pas le problème auquel le second est confronté.

L'ATHÉISME PAISIBLEMENT CONSIDÉRÉ. Communication proposée à Philopolis, 19 mars 2011.

Contrairement à la conférence annoncée, sous le titre «L’athéisme sous le bistouri», je n’entends pas revenir sur la critique des dix arguments en faveur de l’athéisme que l’on retrouve dans la récente publication de Claude J. Braun, Québec athée (Michel Brûlé, 2010). On trouvera le détail des contre-arguments aux dix arguments dans ce blogue. Je voudrais aujourd’hui présenter ce que je considère comme un ensemble de balises permettant de discuter paisiblement de la croyance religieuse, entendue principalement comme la croyance en l'existence de Dieu. Je dis «paisiblement» parce que ce débat soulève tant les passions qu’on a bien du mal (moi, le premier!) à discuter sereinement, calmement – sagement, devrais-je dire – de la croyance en Dieu.

Donc, je souhaite seulement esquisser (à grands traits) ce que l’on pourrait appeler une «éthique du débat au sujet de la croyance religieuse». Quel cadre convient-il de se donner pour que la discussion entourant la croyance ou l’incroyance puisse progresser?

I

Commençons par chercher les lumières du côté de John Stuart Mill.

Dans De la liberté, Mill soutenait, avec beaucoup de justesse à mon avis, qu’on a tout intérêt à ne pas rejeter une opinion contraire à celle de la majorité.

Primo, si l’opinion en question s’avère éventuellement vraie, on aura alors raté l’occasion d’apprendre la vérité.

Secundo, si l’opinion récalcitrante est fausse, on rate également l’occasion de mieux comprendre en quoi l’opinion de la majorité est dans le vrai.

Puisque la discussion rationnelle cherche la vérité, et non l’imposition de la volonté de la majorité, appelons ce premier principe, prescrivant la discussion rationnelle sur la croyance religion, de «principe de vérité».

De plus, Mill émet un autre principe de rationalité fondamental dans toute discussion, celle de comprendre mieux l’opinion contraire celle de son rival. À ce propos, Mill écrit :

Celui qui connaît seulement son propre argument dans une affaire en connaît peu de choses. Il est possible que son raisonnement soit bon et que personne ne soit arrivé à le réfuter. Mais s’il est, lui aussi, incapable de réfuter le raisonnement de la partie adverse, et s’il n’en a même pas connaissance, il n’a aucune raison de préférer une opinion à une autre. (John Stuart Mill, De la liberté, Paris, Presses Pocket, 1990, Chapitre 2 : De la liberté de pensée et de discussion, p. 79)

Mill rapporte que le plus grand orateur de l’Antiquité, Cicéron, étudiait les arguments de son adversaire avec autant d’application, sinon plus que les siens propres.

Appelons ce second principe de la discussion rationnelle, «principe du droit à critiquer autrui» stipulant, en somme, que pour être en mesure de critiquer son adversaire, il faut parfaitement bien comprendre, sinon mieux, les arguments de la partie adverse.

Dans le débat opposant l’athée au croyant, il convient d’adopter le principe du droit à critiquer autrui. Si le croyant se sent mal à l’aise avec Mill, bon libéral agnostique, il faut savoir que Thomas d’Aquin avait recours systématiquement au même principe invoqué par Mill avec sa fameuse méthode de la disputatio voulant que l’exposition des arguments pour et contre est le meilleur moyen pour parvenir au vrai ; de telle sorte que tout argument, tout contre-argument ou objection, doit être présentée et passée au crible de l’examen. La Somme théologique de Thomas d’Aquin est systématiquement écrit sous la forme de la disputatio. Comme toujours ou presque, Thomas d’Aquin a puisé la méthode de la disputatio chez Aristote, plus précisément au début du livre B de la Métaphysique.

En plus des deux principes précédents - le premier, celui de la recherche de la vérité, le second, du droit de critiquer autrui-, un troisième principe en découle, un principe de charité voulant qu’il convient de chercher à comprendre avec bienveillance les arguments rivaux –athées ou non - comme étant dignes d’intérêt puisqu’ils sont le fruit d’êtres aussi intelligents que nous. En somme, les gens qui ne partagent notre point de vue ne sont pas des idiots – c’est pour ainsi dire une vérité de Lapalisse - mais des personnes intelligentes, dignes de respect. Si l’on est parfois porté à s’exclamer devant un argument adverse qu’il est tout sauf brillant et intelligent, il convient alors de chercher à comprendre ce qui a conduit autrui à émettre un tel argument. Il convient alors de donner, comme on dit, la chance au coureur, en cherchant à comprendre pourquoi notre adversaire, qui est aussi notre ami, fut conduit à produire un tel argument, car notre ami est aussi brillant que je le suis. Il me faut alors comprendre ce qui l’a insisté à concevoir ce qui me paraît être - du moins de prime abord, parfaitement aberrant.

II

Muni de ces trois principes – celui vérité, du droit de critiquer autrui et de charité – je crois qu’on se donne les conditions nécessaires pour discuter rationnellement de la croyance religieuse, dont en particulier celle consistant à admettre l’existence de Dieu. Je n’ai pas toutefois la prétention de penser que ces trois principes constituent des conditions suffisantes pour parvenir à une solution en faveur soit de la croyance soit de l’incroyance.

Afin d’illustrer le bon usage de ces principes, examinons sur un point précis le débat entre croyant et athée. Considérons l’argument athée le plus connu, celui de l’insuffisance d’une preuve de l’existence de Dieu. C’est là, à l’évidence, l’argument le plus courant contre l’existence de Dieu disant, en somme, qu’aucune preuve digne réputé digne de ce nom n’a jusqu’ici été donnée, et il est légitime de croire que jamais on ne réussira à prouver l’existence de Dieu, ce soi-disant être parfait, parfaitement bon, tout-puissant, éternel, créateur du ciel et de la terre, etc. Appelons cet argument, l’argument «de la preuve insuffisante».

De prime abord, cet argument me paraît nullement ridicule. Je comprends aussi très bien pourquoi les athées y aient recours ; l’expérience, en effet, que nous avons du monde semble parler contre l’existence d’un être comme Dieu, avec les caractéristiques qui lui sont traditionnellement attribuées.

Un croyant comme Thomas d’Aquin, lui, fait pourtant une toute autre «lecture» du monde. Voici par exemple comme fonctionne très succinctement sa preuve dite «téléologique» (ainsi baptisée depuis Kant) reposant sur l’induction : de la fumée, donc du feu ; de l’ordre (dans le monde), donc une intelligence qui en est à l’origine.

Pourquoi l’athée pense que la preuve téléologique ne permet pas de conclure ce qu’elle veut conclure? Parce qu’elle pèche par insuffisance, répond l’athée. Croire en l'existence de Dieu serait l’équivalent de croire qu’une théière se trouverait en orbite autour du Soleil. Trop petite pour être détectée par nos plus puissants télescopes, la soi-disante théière ne peut donc être observée. On aura reconnu le fameux exemple de Bertrand Russell qui comparait l’existence de Dieu à celle d’une présumée théière céleste en orbite autour du soleil. Autant on ne peut vérifier l’existence de l’un que de l’autre.

Autrre exemple. Le foetus est-il un être humain. L'évidence nous invite à répondre non car il est impossible de détecter à l’intérieur du foetus une sorte d’«homoncule». Thomas d’Aquin ne dit pas cependant qu’un fœtus est un être humain, puisque selon la pensée téléologique qu’il emprunte intégralement à Aristote, le fœtus est en puissance un être humain. La biologie rejette avec raison l’existence d’un être humain dans le fœtus. Thomas d’Aquin ne donne pas tort à la biologie sur ce point, sauf qu’il adopte une tout autre conception de ce qui existe, à la savoir la conception téléologique aristotélicienne que récuse la science moderne expérimentale.

Ainsi Russell, comme bon nombre d’athées, voit le monde d’une certaine manière, c’est-à-dire que le monde est sans but ni finalité. Russell voit le monde, comme le voit la science. Et il demande que les preuves que nous avançons pour nos croyances, religieuses ou autres, soient à cet égard parfaitement suffisantes, sinon oublions-les. Russell écrit par exemple dans ses Essais sceptiques (1928): «Il n’est pas souhaitable de croire une proposition lorsqu’aucun fondement ne permet de la supposer vraie.». Il n’est donc pas raisonnable, selon Russell, de croire en Dieu, tout comme il est parfaitement irrationnel de croire en l’existence d’une théière céleste, en orbite autour du soleil ce, sur la base du principe de la suffisance des raisons ou des preuves justifiant nos croyances.

Russell voit le monde sans finalité, comme la science morderne, parce que leur conception qu'il en a est anti-téléologique. Il a donc un parti-pris au départ contre la preuve téléologique.

III

On aura compris que le principe sous-jacent auquel fait appel Russell, ainsi que l’athéisme qui en découle, est le fameux principe que son compatriote, William Clifford, avait déjà énoncé dans son article percutant : «The Ethics of Belief» (paru en 1879) .

Le principe qui porte son nom énonce qu’«il est mauvais, partout et pour quiconque, de croire quoi que ce soit sur la base d’une évidence insuffisante.»

On connaît l’exemple qu’invoque Clifford justifiant son principe des bonnes croyances. Un armateur peu scrupuleux charge son bateau d’émigrants. Le navire n’est pas en bon état; il le sait, mais s’en fiche. Or, le navire coule en cours de voyage. On pourrait multiplier les exemples en songeant en particulier à la catastrophe pétrolière récente de BP survenue dans le golfe du Mexique qui constitue sans doute l’une des pires catastrophes écologiques à survenir aux États-Unis. Les compagnies d’assurance garantissaient à BP les éventuels dommages à se produire sur la plate-forme pétrolière. Les croyances des dirigeants de BP – de Tony Hayward en particulier– n’étaient pas fondées quant à la sécurité de leur plate-forme pétrolière. Selon Clifford, le patron de BP est assurément coupable : sur la base des évidences qu’il possédait, BP n’était pas autorisé à poursuivre l’extraction du pétrole dans le golfe du Mexique. On pourrait également dire que, suivant Clifford, même si la plate-forme pétrolière n’avait pas explosée, BP aurait toujours été coupable de négligence. Rappelons en effet le Principe de Clifford: il est mauvais, partout et pour quiconque, de croire quoi que ce soit sur la base d’une évidence insuffisante. C'est dire que le principe en question est incontournable et sa nature est purement déontologique et nullement conséquentialiste.

Quoi qu’il en soit, sur la base du principe de Clifford, la croyance religieuse est désormais tenue comme déviante, fautive, voire vicieuse, et le croyant qui l’entretient est démasqué comme étant malhonnête et vicieux.

Au fond, donc, tout le débat entre l’athée et le croyant repose sur les épaules du Principe de Clifford-Russell, comme je le désignerai désormais. Est-il valide ou non?

J’ai plaidé tantôt pour un principe de charité. À mes yeux, Russell y fait entorse en comparant l’existence de Dieu à celle de la théière céleste. Russell est coupable, à mon avis, de ne pas chercher à comprendre ce qui mène le croyant à croire à l’existence de Dieu. Sa croyance est parfaitement loufoque, selon Russell.  Aussi, Russell pèche en ne respectant pas le principe du droit de critiquer l’adversaire.

IV

On pourrait penser, que Russell recherche la vérité en tablant sur le Principe de Clifford-Russell. Puisque le croyant ne proportionne pas sa croyance à l’évidence disponible, il est coupable de ne pas chercher le vrai. Je voudrais montrer au contraire que c'est Russell lui-même qjui va à l’encontre du principe de vérité.

La question devient donc celle de savoir si le Principe de Clifford-Russell passe son propre test. La réponse est non. En d’autres termes, d’où faut-il tenir que le Principe en question respecte ses propres exigences? En somme, quelle évidence suffisante justifie le Principe de Clifford-Russell? Il n’y a pas d’évidence suffisante en faveur du dit Principe.

Ce Principe semble indubitable, c’est-à-dire qu’il paraît évident par lui-même; une personne saine d’esprit ne saurait le mettre en doute – du moins, c’est ce que soutiendraient Russell et Clifford. Quelle est, en effet, l’évidence sur laquelle repose la croyance voulant qu’il faille toujours proportionner nos croyances aux évidences dont nous disposons? On peut donner quelques bons exemples, mais la généralité du principe pèche contre l’évidence disponible. Le Principe constituerait donc une hérésie au plan logique car il commettrait le sophisme de la généralisation hâtive.

On répondra que le Principe en question est évident par lui-même. Qu’est-ce à dire? L’idée semble être que le principe paraît être un énoncé analytique ou nécessaire, comme disent les philosophes, tel «Tout bâton a une longueur» ou «Ma mère est une femme», etc. Le principe n’est toutefois pas évident par lui-même car la question reste indéterminée de savoir ce qu’il faut précisément entendre par «évidence suffisante». Il s’agit, en réalité, d’une question de degré. En somme, la question cruciale est: à quel moment le Principe cesse-t-il d’être évident?

Conclusion : celui ou celle qui le comprend, comprend qu’il ne va pas parfaitement de soi.

Par ailleurs, si l’on devait l’appliquer systématiquement, le Principe de Clifford-Russell abolirait une masse considérable de croyances communes comme celle par exemple touchant les autres esprits. En fait, quelle évidence ou preuve aies-je de l’existence d’esprits autres que le mien? John Searle, pour sa part, croit dur comme fer,  que l’esprit existe, alors que des matérialistes comme les Churchland en nient catégoriquement l’existence. Pourtant, Searle et les Churchland croient détenir des raisons suffisantes de croire ce qu’ils croient! Ils s'accusent mutuellement d'aller contre l'évidence! Quelle affaire! Oui ou non : la croyance en l’esprit est-elle suffisamment fondée? Le Principe de Clifford-Russell échoue lamentablement à répondre cette question.

Le problème auquel est confronté le Principe de Clifford-Russell est du même type que celui auquel fut jadis confronté le Principe de vérification de la signification mis de l’avant par le positivisme logique du Cercle de Vienne. L’objection fatale fut celle de savoir si la signification du Principe de vérification était elle-même vérifiable: c'est-à-dire, est-elle «analytique» ou «empiriquement vérifiable». Si elle ne l’est pas, alors elle est dénuée de sens et, donc, le principe lui-même est aussi dénué de sens. Dans les beaux jours du Principe de vérification, l’éthique et la religion, mais aussi l’esthétique, à la seule exception des sciences de la nature, furent condamnées au non-sens. Nous sommes revenus, Dieu merci, de ces aberrantes exagérations.

Autre exemple. L’ex-athée, Sir Anthony Flew, a montré que le Principe de Clifford-Russell était parfaitement vain dans la résolution  le débat entre le croyant et l’incroyant. L’expérience de pensée qu’il propose est la suivante. (Voir Anthony Flew, There is a God. How the World’s Most Notorious Atheist Changed His Mind, Harper, 2007, p. 85-86.) Imaginons, comme le film Les dieux sont tombées sur la tête nous y invite, qu’un téléphone portable tombe d’un avion dans une tribu ne connaissant rien des technologies occidentales. Les gens de la tribu se demandent alors si les voix qui sortent de l’appareil quand ils composent un numéro sont produites par l’appareil où viennent d’ailleurs. Imaginons que les partisans en faveur de leur option, offrent comme évidence une reconstitution complète du même appareil, pièces par pièces : ils composent les mêmes numéros et entendre les mêmes voix. Conclusion : l’évidence veut que les voix entendues soient le produit des pièces, point à la ligne. D’autres, au contraire, persistent à croire que les voix viennent d’ailleurs, que ce sont celles d’autres êtres humains qui s’expriment comme eux, mais dans une langue différente, il va sans dire. Ils connaissent les porte-voix; ils en fabriquent, etc., pour communiquer entre eux dans les endroits éloignés. Pour eux, le téléphone est une sorte de porte-voix sophistiquée. Sur quelle évidence suffisante peut-on départager les deux positions rivales? Poser la question, c’est y répondre.

D’après ce qui précède, il est raisonnable de croire que le Principe de Clifford-Russell est mal adaptée comme moyen pour rendre intelligible la croyance religieuse. L’athée doit, en tout cas, refaire ses devoirs, en laissant tomber le Principe de Clifford-Russell tout en s'efforçant de satisfaire aux trois principes éthiques que j'évoquais au tout début.

René Lévesque crucifié. À propos du crucifix à l’Assemblée nationale et de la séance de prière dans les mairies du Québec

La philosophie a souvent recours à la science-fiction, plus précisément à ce qu’on appelle des «expériences de pensée » et ce, afin de mieux comprendre et d’évaluer une situation ou une question complexe. Nul doute que l’Allégorie de la caverne de Platon constitue une des plus célèbres expériences de pensée permettant de mieux comprendre notre situation vis-à-vis la connaissance de la vérité. Platon a proposé cette autre expérience de pensée avec l’Anneau de Gygès qui rend invisible : il est alors possible de tester sa propre moralité sous couvert d’invisibilité. Il y a plus de trente ans le philosophe américain John Rawls devait sa gloire à sa fameuse situation originelle sous le voile d’ignorance où nous aurions convenu du contrat social à la base de la plus juste des sociétés.

Allons-y donc d’un peu de science-fiction pour mieux être en mesure de juger du fameux crucifix surplombant l’Assemblée nationale qui fait couler tant d’encre aujourd'hui.

Imaginons que nous sommes en 2050 au Québec. Un référendum a eu lieu un an plus tôt à la faveur des tenants du Oui. Afin d’honorer les Pères de la nouvelle nation, l’Assemblée nationale du Québec décide de placer la photographie de René Lévesque au mur où trône actuellement le fameux crucifix. L’opposition officielle même en convient. Cependant, la photographie de Lévesque dérange les antitabagistes puisque l’illustre souverainiste porte tout proche de sa figure son éternel mégot. Ils conviennent que la photograohie de René Lévesque a sa place, mais la cigarette est de trop. Pour les antitabagistes, c’est René Lévesque sans cigarette ou rien du tout. L’Assemblée nationale, au contraire, vote unanimement pour le maintien de la photo de Lévesque avec sa cigarette parce que, soutient-t-on, le personnage de René Lévesque n’est pas sans sa cibiche – comme disent nos cousins français. Mais les opposants n’en démordent pas. Ils veulent inscrire dans la nouvelle Constitution québécoise un article condamnant la moindre trace ou allusion dans l’espace publique au tabagisme. Le président de la nouvelle république québécoise, dont le nom de famille est Dumaurier («Régulier» étant son prénom...) est d’ailleurs souvent pris a parti par des radicaux antitabagistes, bien qu’il soit non-fumeur. On a beau leur répéter ad nauseam que Dumaurier n’est qu’un nom de famille traditionnel et usuel, rien ne calme leur ardeur. Les antitabagistes rappellent avec raison que l’État québécois a adopté progressivement des politiques et des règlements sévères contre le tabagisme ; la cigarette étant désormais interdite dans tout endroit public, dont en particulier à l’Assemblée nationale. À cet égard, les films d’une lointaine époque où l’on grille cigarette sur cigarette font désormais objet de censure. Dans ce contexte, voir René Lévesque trôner avec sa cigarette à l’Assemblé nationale leur paraît parfaitement scandaleux, voire odieux.

Quelqu’un a déjà dit que le vrai problème, ce n’est pas la religion, mais le fanatisme ?


À l’évidence, les revendications fictives des antitabagistes pèchent par leur radicalisme. Dans une perspective d’une éthique de la vertu, l’antitabatigisme fait dans le « pas assez» ; on manque franchement d’ouverture, de souplesse ou de libéralité. Le vice opposé fait, de son côté, dans l’excès, dans «le trop». Or, la vertu,  réside dans le juste milieu, entre le «pas assez» et le «trop». Par conséquent, je suis d’avis que les défenseurs de la laïcité ouverte tiennent la position la plus raisonnable.

DU BON USAGE DE L’ATHÉISME EN DIX OBJECTIONS. À propos du Québec athée de Claude M. J. Braun (Michel Brûlé, 2010)

Dieu et Dieu font trois.

Raymond Devos

IIIe et dernière partie

8. Contrairement à l’observation et à la raison, la foi est vaine et inefficace. Depuis les Lumières, en effet, la foi est dénoncée comme étant une pseudo-connaissance; on la démasqua alors comme n’étant qu’une simple croyance ridicule, comme lorsque les Grecs croyaient que la foudre exprimait la colère de Zeus. Or, la foi, ou la croyance religieuse chrétienne en particulier, est un phénomène complexe et davantage qu’une simple croyance plutôt surprenante et ridicule. D’abord, croire est un phénomène mental complexe comportant ce qui est cru, le contenu de la croyance, d'une part, et – comme disent les philosophes analytiques – l’attitude à l’égard de ce contenu qui est celle de la croyance, d'autre part. Le philosophe Thomas Hobbes (1588-1679), qu’on ne peut pas accuser d’avoir été croyant, fut le premier à poser une distinction capitale entre croire-que et croire-en. (Léviathan, Livre 1, chapitre 7) La croyance religieuse, d’après Hobbes, comporte non seulement un croire-que – donc, ce qu’on appelle dans le jargon, une «attitude propositionnelle», c’est-à-dire une attitude à l’égard d’une proposition. Dans le cas du chrétien, il s’agira de croire que Jésus est ressuscité des morts. En fait, il s'agit surtout d'un croire-en – l’attitude à l’égard d'une proposition, en l'occurrence, la croyance en la résurrection. David Hume (1716-1776) dira de son côté que si le contenu propositionnel de la croyance – le croire-que - est seul susceptible de vérité ou de fausseté, la croyance elle-même – le croire-en - n’est pas susceptible de vérité ou de fausseté (voir le Traité de la nature humaine, Livre I, III, VII). Au Québec, un souverainiste croit en la souveraineté du Québec. S’il croit que le Québec sera souverain en 2050, le contenu propositionnel de sa croyance est possiblement vrai ou faux. Sa croyance en la souveraineté, cependant, n’est elle-même ni vraie ni fausse, mais, disons, sincère ou non.

Distinguons donc le croire-que du croire-en à l'intérieur de la foi. Or, le croire-en est essentiel à la foi; il a même priorité sur le croire-que. Ainsi, quand, dans les Évangiles, Jésus s’exclame devant une femme étrangère qui croit en lui : «Oh! que ta foi (pistis) est grande!» (Matthieu 15, 28), Jésus veut sans doute dire que la foi de la dame est un croire-en puissant et profond. Saint Paul va jusqu’à dire dire que «quand j’aurais la foi (pistin) la plus totale, celle qui transporte les montagnes, s’il me manque l’amour (agapèn), je ne suis rien.» (1 Corinthiens 13 2). Ce croire-en semble donc impliquer logiquement le croire-que, et non l’inverse, car je peux bien croire que Jésus est le Fils de Dieu, comme l’enseigne l’Église, mais cela m’importe guère. Par conséquent, ce qui importe dans la foi c’est le croire-en qui, s’il faut en croire Paul, réside dans l’amour (agapè).

Or, le croire-en comme agapè est précisément ce que l’Église – Thomas d’Aquin, encore lui – désigne comme étant la foi, vertu théologale. Il s’ensuit que la foi est essentiellement une vertu – une excellence (grec aretè). L’athée qui rejette la foi comme vaine et inefficace, rejette donc une vertu, précisément ce qui comporte le plus de valeur, l’excellence même. D’ailleurs Dieu, serait de cette nature, l’excellence par excellence, l’agapè. Donc, en rejetant le croire-que de la foi, les athées rejettent le croire-en, la vertu par excellence. L’eau du bain ainsi que le bébé, pour ainsi dire.

9. L’explication naturelle suffit, l’explication surnaturelle est superflue. Il y a une phrase fort intrigante dans l’œuvre maîtresse de Darwin, L’origine des espèces (1859). Dans le dernier chapitre, en effet, où Darwin évoque les difficultés auxquelles est confrontée sa théorie, on lit:

L’analogie me pousse donc à penser que tous les êtres organisés qui ont vécu sur la terre descendent probablement d’une même forme primordiale dans laquelle la vie a été insufflée à l’origine.

Une interprétation plausible de la phrase précédente veut que Darwin croit que la vie aurait été insufflée à la matière inerte par un Être supérieur, Dieu. En tout cas, Darwin paraît incapable d’expliquer de manière naturaliste le passage de la matière inorganique à des êtres vivants. Le titre de son ouvrage offre moins, en définitive, que ce qu’il annonce.

Quoi qu’il soit, revenons au neuvième argument athée. Qu’y avait-il avant le fameux Big Bang? La physique n’est pas en mesure de dire quoi que ce soit sur ce sujet épineux. Aussi, la question de savoir ce qu’il y avait avant le Big Bang, d’où est issu et de quoi était constitué ce point minuscule et dense contenant en germe notre univers, ne se pose pas selon l’athée. Or, la question est parfaitement légitime, même si aucune réponse n’est encore avancée par la science. En fait, toujours depuis les Lumières, les questions de ce type - les questions philosophiques et religieuses, les questions de sens – sont frappées d’interdit. La Science est notre maître à pensée sans partage. Il est malgré tout légitime de réfléchir métaphysiquement. La fameuse question que Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) soulève dans ses Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison (1714) : « Pourquoi y a-t-il plutôt quelque chose que rien ? À supposer que des choses doivent exister, pourquoi doivent-elles exister ainsi et non autrement? » est parfaitement légitime. Si Dieu existe, pourquoi doit-il exister? Quelle est la raison d’être de son existence? Pourquoi Dieu existe-t-il? L’athée rejette ces questions comme étant dénuées de sens.

Considérons le raisonnement suivant issu d’Aristote :

(1) Toute chose qui est venue à l’existence provient d’une cause qui existait antérieurement.

(2) L’univers est apparu il y a 15 milliards d’année.

(3) Par conséquent, l’univers a une cause qui lui est antérieur.

L’athée rejette ce raisonnement pourtant tout à fait légitime. Qu’est-ce qui ne va pas selon lui? Pour l’athée, l’univers ne provient de rien, se serait fait à partir de rien et pour rien. Il s’agit là, évidemment, de la croyance athée. Sur ce point, on ne peut pas taxer les croyants d’irrationalité puisque la croyance niant la prémisse (1) paraît encore plus irrationnelle que la croyance en Dieu comme cause première de l’univers, car il est irrationnel de croire que quelque chose apparaisse à partir de rien, que ce soit l’univers dans sa totalité ou l’électricité qui alimente mon ordinateur.

La réplique usuelle de l’athée est la suivante: «D’accord. Alors, si toute chose a une cause, d’où vient Dieu? Quelle est sa cause?» La réplique paraît imparable; mais elle se méprend sur la signification de la première prémisse puisque celle-ci affirme que toute chose qui est apparue un jour provient d’une cause qui lui est antérieure, et non pas que toute chose a une cause qui l’a précédée. Ainsi, quelque chose d’éternel – qui n’a donc pas besoin d’une cause pour sa naissance – se suffit à lui-même; il a toujours été.

Dans Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomenon (2006), Daniel Dennett soutient que l’univers a bel et bien une cause: c’est lui-même! En appliquant «le truc qui consiste à se faire tout», comme il l'appelle, l’univers, dit-il, s’est lui-même créé. Le «truc» en question est en réalité la croyance que l’univers s’est auto-créé. Or, c’est impossible. En effet, pour que l’univers puisse s’être auto-créé, il faut au préalable qu’il exista d’une certaine manière; donc, il existait avant d’exister, ce qui est parfaitement incohérent.

Il s’ensuit que la cause à l’origine de l’univers doit transcender l’univers, c’est-à-dire qu’elle est elle-même non-causée. C'est la Cause Première. Dieu. Puisqu’Il a créé le temps et l’espace, Dieu est intemporel et immatériel. Il est tout-puissant puisqu’Il a engendré tout l’univers. On peut maintenant répondre à la question métaphysique de Leibniz : Pourquoi y a-t-il plutôt quelque chose que rien ? À supposer que des choses doivent exister, pourquoi doivent-elles exister ainsi et non autrement? L’univers existe, personne n’en doute, et les astrophysiciens affirment que l’univers n’a pas toujours existé : il est apparu il y quelques 15 milliards d’années. Or, pour que l’univers soit venu à l’existence, il faut une Cause Première, non-causée par une autre cause. Pourquoi Dieu existe-t-il? Puisqu’il a toujours été, la question de son existence ne se pose pas. Il est lui-même la raison d’être de son existence.

10. L’athée ne croit pas s’il n’a pas envie de croire. Il croira lorsqu’il rencontrera un bon argument. De tous les arguments en faveur de l’athéisme proposés par Claude Braun, le dernier est le plus pitoyable. L’athée se trouve ici dans la même situation que ceux qui luttent contre la pornographie en tentant vainement de la définir: il y en a seulement que lorsqu’ils en voient. D’autre part, il ne faut pas trop miser sur les arguments en matière de conversion religieuse. Si, comme je le pense la foi est une vertu, alors, en accord avec Aristote, je crois qu’il faut plutôt miser sur le rôle capital de l’éducation à la vertu. Malheureusement, dans une société libérale comme la nôtre, où l’enseignement religieux est mis au pilori de l’endoctrinement, il ne faut pas non plus compter là-dessus. On peut au moins espérer que le débat éveille les consciences. N'oublions pas que l'espérance - avec la foi et la charité - est tenue comme une vertu théologale. Tout est affaire de vertu. Dieu lui-même n'est que vertu, et si l'on a de la difficulté avec la foi et l'espérance, on peut toujours prier Dieu de nous faire partager ces vertus essentielles car il est de la nature du vertueux de partager. Cela s'appelle de la générosité, mieux de l'amour. 

DU BON USAGE DE L’ATHÉISME EN DIX OBJECTIONS. À propos du Québec athée de Claude M. J. Braun (Michel Brûlé, 2010)

Un croyant est un antiseptique.
Raymond Devos

IIième partie

6. Les dieux et les croyants se comportent immoralement; donc, il ne faut pas adopter leurs croyances. Ici, l’athée doit veiller à éviter les sophismes. D’abord, ce ne sont pas toutes les divinités et tous les croyants qui se comportent immoralement, de sorte que seul l’athée serait irréprochable sur le plan moral. Qu’on soit athée ou croyant, on ne fait pas toujours ce qu’on croit être bon. Si un petit nombre de prêtres ont commis des abus sexuels, on ne peut pas généraliser ces conduites répréhensibles à tous les prêtres. Pour ce qui concerne les divinités, qu'elle soit une ou plusieurs, la question reste ouverte. Pour le Dieu chrétien, comme je l’ai fait remarquer dans la première objection, sur la base du principe de charité, il faut lire intelligemment la Bible, de sorte que Dieu sort exonéré des accusations apparentes d’immoralité. Évitons aussi le sophisme de l’attaque contre la personne : tu as mal agi; donc, tes idées ou tes opinions sont sûrement fausses. Si mon voisin est fédéraliste et qu’il est accusé de pédophilie, je suis toujours justifié à croire au fédéralisme.

7. Si les dieux étaient parfaits ils auraient créé un monde parfait. Or, le mal existe. Donc, au mieux, si les dieux existent, ils sont imparfaits. C’est là sans doute, la plus ancienne des objections contre l’existence d’une divinité (ou de plusieurs), et la plus sérieuses aussi. L’objection remonte à Épicure : ou bien Dieu est impuissant à empêcher le mal; ou bien, s’il est tout-puissant, il est méchant en lui donnant libre cours. Pour ce sortir de ce dilemme, ou bien le croyant doit reconnaître que Dieu n’est pas tout-puissant et ce, contrairement à ce qu’affirme la théologie traditionnelle; ou bien encore Dieu est méchant, contredisant l’affirmation traditionnelle voulant que Dieu soit infiniment bon. Même le croyant éprouve toutes les misères du monde à comprendre l’existence du mal à côté d’un Dieu d’amour. À l’âge de 92 ans, l’Abbé Pierre ne comprenait toujours pas pourquoi tant de souffrances accablent l’humanité. Il écrivait:

Je ne suis pas guéri et ne le serai jamais de tout ce lot de souffrances qui accable l’humanité depuis l’origine. J’ai appris récemment qu’environ quatre-vingts milliards d’êtres humains auraient vécu sur terre. Combien ont eu une existence douloureuse, ont peiné, souffert… et pour quoi? Oui, mon Dieu, pour quoi? (Abbé Pierre avec Frédéric Lenoir, Mon Dieu… pourquoi? Petites méditations sur la foi chrétienne et le sens de la vie, Paris, Plon, 2005, p. 13. Notons que l'Abbé Pierre écrit «pour quoi» et non «pourquoi», comme si l'Abbé Pierre demandait une explication téléologique: en vue de quoi, dans quel but.)

Il est vain, voire stupide, de rétorquer, comme le font la plus part des croyants, que «les voies du Seigneur sont impénétrables» car, ainsi, on répond à un mystère par un autre. Dans la pensée chrétienne, la réponse quant à l’existence du mal est la doctrine connue sous le vocable latin de privatio boni remontant à saint Augustin et que Thomas d'Aquin a repris à sa suite. Malgré l’apparence du contraire, le mal est définissable : c’est l’absence du bien (privatio boni). La mort, par exemple, - qui est sans doute le mal suprême pour les humains que nous sommes – est l’absence ou la privation de ce bien qu’est la vie. L’esclavage est la privation de la liberté. La pauvreté, l’absence de biens vitaux, dont l’argent. La maladie, l’absence de la santé etc. La définition du mal comme absence du bien (privatio boni) découle d’une thèse générale que soutient Thomas d’Aquin, s’appuyant sur Aristote, voulant que «Le bien peut exister sans le mal, alors que le mal ne peut exister sans le bien.» En d’autres termes, s’il y a du mal, c’est qu’il doit y avoir d’abord du bien. La seule réalité qui existe est donc le bien - c’est-à-dire, pour Thomas d'Aquin, Dieu. Un être maléfique – Satan, Belzébuth, Adramelech, etc. -, opposé à Dieu, existant avant Dieu, est donc logiquement impossible. C’est d’ailleurs pourquoi le diable ou le démon est conçu dans le christianisme comme un être (un ange) déchu ayant reçu l’existence de Dieu. Le christianisme n’est pas un manichéisme.

Le mal, au sens moral du terme, c’est-à-dire celui exercé par des êtres libres comme les hommes, n’a donc d’existence que parce que d’abord le bien existe. L’objection de l’incroyant est donc de savoir si, Dieu en créant le bien, aurait du coup créé le mal? Non, répond l’Aquinate, parce que ce que Dieu crée, au sens plein du terme, c’est le bien, l’être, pas le mal, celui-ci n’ayant d’existence que par absence du bien. Le mal, en somme, n’est pas, au sens «ontologique» du terme, comme se plaisent à dire les philosophes.

Quoi, réplique l’incroyant, le mal n’existe pas ?! Que dire alors de la calamité qui a frappé Haïti le 12 janvier 2009? N’est-ce pas là l’exemple patent de l’existence du mal pour un peuple qui, par ailleurs, a plus que son lot de malheurs? Pourquoi eux et pas nous? Dieu serait-il méchant de s’acharner de la sorte sur petit peuple déjà frappé par la misére?

Ces cris du cœur de l’athée rappellent le fameux poème de Voltaire devant le tremblement de terre de Lisbonne de 1755 où il condamnait toute tentative de justification divine. Thomas d'Aquin ne dit pas cependant, comme les théologiens à l'époque de Voltaire, que les victimes méritent la colère de Dieu ou autres ignominies semblables (dont celle plus récente du malheureux Pat Robertson voulant que « les esclaves haïtiens aient conclu jadis un pacte avec le diable»). Apparemment, plein de dépits, Voltaire ne tint pas compte de la thèse thomasienne du mal comme privatio boni.

D'après l'Aquinate, il convient par ailleurs de distinguer le mal moral du mal naturel. En latin, le premier se dit malum culpae, la faute. Le mal naturel, lui, se dit malum poena, la peine, la douleur. Si Dieu n’a pas créé le malum culpae, la faute morale, est-il donc à l’origine du malum poena, produit entre autres par les catastrophes naturelles? Thomas d’Aquin ne nie pas l’existence de la douleur et des peines engendrées par les catastrophes naturelles. Toutefois, les peines engendrées par le séisme en Haïti n’ont de réalité que comme passions affectant la sensibilité humaine. Encore une fois, ces peines n'ont de réalité que par privation du bien.

On lui objectera que la perte d’êtres chers est incontestablement un mal. C’est bel et bien une réalité que la perte d’êtres chers dans des conditions aussi épouvantables que celles du séisme en Haïti. L’Aquinate ne le nierait pas un seul instant. Mais au plan de la réalité « ontologique », au plan de ce qui est - et il ne faut jamais perdre de vue qu'on se situe ici au plan métaphysique où être, c’est le bien -, ces pertes, aussi épouvantables soient-elles, restent des privations d’être.

Considérons une analogie. Supposons que je dise : « Il n’y a rien ici ». N’allons pas croire qu’en disant cela je veuille dire qu’il y a quelque chose et que ce quelque chose, rien, existe! Nous nous trouverions alors à « réifier » rien, c’est-à-dire à faire en sorte que rien existerait d’une certaine façon: rien serait quelque chose, mais rien... Ce qui est logiquement contradictoire et, pire encore, trompeur. De même, lorsqu’on dit que les peines existent à la suite de la catastrophe naturelle, il ne faut pas croire que ce dont sont privées les victimes - le manque cruel, en un mot, le mal - existe indépendamment du bien dont elles sont privées qui, lui seul, existe. Ce dont les Haïtiens sont privés, ce sont des biens, c’est-à-dire des personnes, des biens vitaux, des services, des institutions, etc., qui ne sont plus. Voilà le malheur. D’après l’Aquinate, Dieu a certes créé les personnes disparues dans le séisme, mais Il ne les a pas tuées; Il ne leur a pas enlevé la vie. Bref, il n’est pas l’auteur du mal.

Alors, demandera-t-on, mais d’où vient le mal, c’est-à-dire la privation d’être? Pourquoi cela est-il ainsi? Encore une fois, il ne faut pas donner réalité à la privation d’être, c’est-à-dire au mal. En fait, la bonne question est : comment expliquer la privation d’être?

D’après Thomas d’Aquin, Dieu est l’être qui est suprêmement. Par conséquent, puisque être, c’est être bon, Dieu est parfaitement bon. Dans le langage de la métaphysique d’Aristote, Dieu est « l’Acte Pur » (Actus Purus). Tous les autres êtres, dont les humains, n’existent que potentiellement, c’est-à-dire que nous sommes toujours en changement. Bien que nous disions que nous « existons », nous ne sommes pas véritablement. Cela peut paraître paradoxal, mais c’est ainsi. Exister, pour nous, c’est changer. La mort seule mettra un terme à cette soi-disant « existence » pour nous faire accéder à la véritable existence, qui est celle de Dieu.

Supposons que je sois atteint du sida. Comme nous, Thomas d’Aquin admettrait que ce mal est explicable par une cause naturelle, en l’occurrence la présence dans mon corps du VIH. Cependant, pour que le virus m’affecte de la sorte, il faut qu’il soit bon à sa manière, c’est-à-dire qu’il ait de l’être. En d’autres termes, le virus est bon, même s’il m’afflige, et ce qui m’afflige, ce n’est pas le virus lui-même, car il est bon, mais le manque de santé, c’est-à-dire le manque d'un bien. Pour ainsi dire, le mal parasite le bien.

De même, les plaques tectoniques qui se sont frottées dans la région d’Haïti l’an dernier, causant le séisme si dévastateur, sont bonnes en elles-mêmes. Ces frottements ne sont pas mauvais en soi. Ils ne le sont que relativement aux humains habitant la région, les privant de leur vie ainsi que d’autres biens qu’ils chérissaient.

Dieu, l’être bon par excellence, ne crée donc que du bien. D’où vient alors le mal? Accidentellement du bien, répond l'Aquinate. À la suite de la catastrophe sans pareil, les secours internationaux se mobilisent comme jamais auparavant. Les hommes en manquent de bien créent du bien. Pour un croyant comme Thomas d’Aquin, les hommes, privés du bien, créant du bien, sont les instruments de Dieu. Il n’est pas dit, cependant, que cette surabondance créatrice du bien ne produira pas tôt ou tard, par accident, du mal, c’est-à-dire une privation de bien. La cause n’est pas le mal, mais accidentellement le bien. En voulant faire le bien, on peut se tromper. Par exemple, j’aide quelqu’un à construire sa maison en carton sachant qu’elle ne résistera pas à un éventuel tremblement de terre. Je vise son bien (bâtir un abri), mais tôt ou tard, sa maison s’effondrera sur lui. Je le prive accidentellement, sans malveillance, du bien en pensant aider. Mon intention était bonne, mais les conséquences de mon action ne le sont pas.

Dieu serait-il alors incapable de prévoir les conséquences futures du bien qu’il crée? Dans ce cas, il ne serait pas parfaitement omniscient. Si Dieu n’est pas l’auteur du mal en créant le bien, il en serait néanmoins indirectement ou accidentellement l’auteur. Ce qui voudrait dire que Dieu ne serait pas parfaitement omniscient.

Je crois que Dieu est parfaitement omniscient, mais je crois aussi que lorsqu’Il créa notre monde, qui est le meilleur des mondes possibles - comme disait Leibniz -, il était préférable qu’Il ne soit pas parfaitement omniscient. Dans notre monde, celui qu’Il a créé, Dieu ne peut pas prévoir à l’avance toutes les conséquences de sa création. Je soutiens que cette situation était préférable à un monde où Dieu serait parfaitement omniscient.

En effet, supposons que Dieu sache infailliblement ce qui va se produire. Qu’en découle-t-il? Comme le disait malicieusement Bertrand Russell (dans « L’art de la conjecture rationnelle »), si Dieu savait qu’Adam et Ève allaient manger du fruit défendu, il était alors vain de leur interdire d’en manger! Plus généralement, si Dieu est parfaitement omniscient, Il connaît l’avenir. S’Il connaît l’avenir, c’est que ce dernier est déterminé. Si l’avenir est déterminé, alors personne ne peut rien décider au sens strict du terme. Si personne ne peut rien décider, le libre-arbitre est illusoire.

Pour toutes ces raisons, Dieu ne peut pas être parfaitement omniscient.

Aussi paradoxal que cela puisse paraître, la bonté de Dieu le conduit à préférer un monde où le mal peut exister (toujours comme parasite du bien) parce que ce monde est préférable à un monde où le mal n’existe pas. En somme, Dieu a une bonne raison de préférer un monde où le mal existe à un monde sans mal. Quelle est alors la bonne raison pour laquelle Dieu aurait préféré notre monde, qui comporte le mal, à un monde où il n’y en a pas?

Examinons le problème sous cet angle. Un monde qui ne comporterait aucun mal en serait un où la liberté n’existe pas. En effet, un monde où des créatures ne sont pas libres de choisir le bien ou le mal est moins valable que celui où des êtres disposent d’un libre arbitre. Dans un tel monde, les êtres sont pour ainsi dire forcés à faire le bien. Or, faire le bien parce qu’on ne peut faire autrement ne comporte aucune valeur morale. Si la raison pour laquelle je ne suis pas alcoolique, c’est parce que mon métabolisme ne peut supporter l’alcool, je n’ai aucun mérite à ne pas être alcoolique. Par contre, si je réussis à me sortir de cette dépendance à force de volonté, j’en ai tout le mérite (même lorsque j’échoue, malgré mes efforts, j’ai quand même du mérite au plan moral).

Donc, un monde où des êtres peuvent exercer leur libre arbitre est préférable à un monde où le libre arbitre n’existe pas. C’est la raison pourquoi Dieu a préféré notre monde où des êtres humains disposent du libre arbitre.

Évidemment, dans un monde comme le nôtre, l’omniscience de Dieu paraît limitée. Dieu réalise parfaitement qu’en créant des êtres libres, Il risque indirectement de créer du mal. Mais cette situation est préférable à celle d’un monde où le libre arbitre n’existe pas.

Considérons le problème sous un autre angle. Dieu n’avait pas à créer un paradis avec l’homme en état de perfection de pied-en-cap, car un paradis n’est pas le meilleur des mondes possibles pour permettre à l’homme de se développer. Supposons en effet que notre monde soit parfait, où aucun mal, aucune souffrance, n’existe. Alors, s’il n’y a aucun mal, le bien n’aura plus de sens. En effet, s’il n’y a aucun danger, le courage n’a plus aucun sens; s’il n’y a aucun plus de cupidité, il n’y a plus de générosité ou de charité; s’il n’y a plus de peur et de haine, l’amour n’a plus de sens. Dans un tel monde, l’homme ne peut plus se parfaire. Un monde parfait serait donc le moins approprié qui soit pour l’exercice de la liberté humaine.

Si l’on veut, Dieu accepte de limiter son omniscience afin d’engendrer un plus grand bien. Il existe toutefois une autre solution au problème de l'incompatibilité de l’omniscience divine et de la liberté humaine. C’est celle que proposa le philosophe latin Boèce (480-524 de notre ère) dans La consolation de philosophie.

La solution de Boèce est étroitement liée à la conception du temps lorsqu’on parle de Dieu. Dieu est l’auteur de toutes choses, dont le temps. Il s'ensuit donc que Dieu, par nature, est atemporel.

Que faisait Dieu avant de créer le ciel et la terre?, demandait saint Augustin. Et le saint de répondre sarcastiquement : « Il préparait l’enfer pour ceux qui scrutent ces profonds mystères » (Les confessions, Livre XI, chapitre 12). Augustin rejette cette question comme étant frappée d’incohérence. C’est en effet comme demander ce qu’il y avait avant le temps, car l’adverbe temporel avant présuppose un temps antérieur au temps, ce qui est contradictoire. En fait, le temps n’a de réalité que pour l'homme. En d’autres termes, si les hommes n’avaient pas existé, le temps n’existerait pas. Il s’ensuit que le temps n’existe pas pour Dieu. Dieu est, simplement. Il n’a pas été, et Il ne sera pas. Il est, point à la ligne. Dire de Dieu qu’Il est éternel est incorrect puisqu’Il n’est pas dans le temps. « Il ne faut pas voir Dieu comme plus ancien que la création sous le rapport de la quantité du temps », écrit Boèce.

Fort de ces considérations, Boèce peut affirmer sans se tromper que Dieu ne possède pas de prescience. En effet, qui dit « prescience » fait appel au temps, au futur en particulier. Or, il faut le redire, Dieu est atemporel. Il ne peut donc pas prévoir l’avenir, car il n’y a pas de futur pour Dieu. Notre passé, présent et futur ne sont pour ainsi dire, au regard de Dieu, qu’un « éternel maintenant ». Pour Boèce, «… la connaissance [de Dieu est celle] d’un instant présent qui ne passe jamais ». Ici, les mots font défaut et nous jouent des tours, car un « éternel maintenant » ou un « présent qui ne passe jamais » n’ont en réalité aucun sens. On se cogne, dirait Wittgenstein, sur les bornes du langage.

Tout de même, Boèce peut dissoudre le problème d’incompatibilité que pose la préscience divine avec le libre arbitre humain. En effet, Dieu « voit comme présents dans son éternité les événements qui se produiront à un moment du temps ».

Voyons une analogie. Lors d’un défilé, les badauds regardent passer les chars allégoriques les uns à la suite des autres. Imaginons maintenant quelqu’un situé sur une colline qui voit le défilé d’un seul coup d’œil : cet observateur sait d’avance quel char les spectateurs massés dans la rue verront.

Ainsi, Dieu, a toujours su ce que nous apprêtons à décider, sans que cela nous prive du libre-arbitre. Ainsi, du point de vue atemporel de Dieu, il était nécessaire qu’Adam et Ève pèchent, alors que du point de vue temporel humain, il n’y avait là aucune nécessité. Dieu, en « prévoyant » tout, ne détermine cependant pas les actions que nous allons poser.

Si vous vous dites « à quoi bon prier Dieu, puisque tout est déjà réglé d’avance? », vous vous prenez à jouer à Dieu. Prier, c’est croire que tout n’est pas déterminé d’avance. Comme l’écrivait Kierkegaard, « le déterministe, le fataliste sont des désespérés… parce qu’il n’y a plus pour eux que de la nécessité » (Traité du désespoir). Lorsqu’on se prend pour Dieu, en effet, la nécessité de toutes choses nous tombe dessus comme une chape de plomb. Si Dieu fait homme a prié, à plus forte raison rien n’est encore joué pour l’homme; tout est encore possible.

(à suivre)