Aristote et la téléologie. Qu’aurait pensé l’élève de Platon au sujet du débat concernant la hausse des droits de scolarité?

τῶν καλῶν ἄρα πράξεων χάριν θετέον εἶναι τὴν πολιτικὴν κοινωνίαν ἀλλ᾽ οὐ τοῦ συζῆν.

…c’est en vue de l’excellence qu’existe la communauté politique, et non en vue de vivre ensemble.

Aristote, Les Politiques (III, 9, 1281a2-3)

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Récemment, Lucien Bouchard, accompagné de plusieurs personnalités publiques, dont l'ex-ministre des Finances Monique Jérôme-Forget, l'ex-ministre péquiste Joseph Facal, d'anciens recteurs et dirigeants de fédérations étudiantes, a évoqué le déplafonnement des droits de scolarité en proposant un pacte sur le financement des universités. Le dégel des frais de scolarité est, depuis longtemps, suspendu au-dessus de la tête des étudiants comme une épée de Damoclès, et il n’en fallait pas plus pour que le débat revienne en force.

Aristote (384-323 avant notre ère), qui fréquenta pendant près de vingt ans l’Académie de Platon, n’a pas connu l’université puisque cette institution du savoir supérieur n’est apparu en Europe qu’au Haut Moyen Âge sous le vocable d’universitas magistrorum et scholarum. Grâce à l’université, le savoir devint la troisième puissance après l’État et l’Église. Bien qu’Aristote n’ait pas fréquenté l’université, les étudiants qui s’assoiront sur ses bancs y étudieront sa philosophie. Aristote fut même désigné comme «Le Philosophe». Au Canada français, dans le fameux cours classique, bien avant la création des cégeps, les deux dernières années de la formation étaient consacrées à l’enseignement de la philosophie, c’est-à-dire à l’étude de l’aristotélisme revu et corrigé par Thomas d’Aquin (1224-1275). Aujourd’hui, dans le Québec moderne, Aristote et Thomas d’Aquin ont perdu leur primauté; d’autres philosophes et penseurs sont désormais à l’étude. Pour plusieurs, Aristote et, surtout Thomas d’Aquin, sont devenus synonymes d’une pensée rétrograde et réactionnaire. Toute la modernité, à commencer par Descartes, s’est évertuée à rompre avec l’emprise de l’aristotélisme et du thomisme. Toutefois, devant les impasses de la pensée moderne, plusieurs reviennent aujourd’hui au vieux maître grec.

Qu’est-ce que l’élève de Platon aurait à dire au sujet de la hausse des droits de scolarité dans les universités? Pour répondre à cette question, il convient de présenter succinctement la philosophie politique du maître du Lycée. Deux idées principales se trouvent au cœur de la philosophie politique d’Aristote :

1/ La justice est téléologique. Définir ce qui est juste, c’est se demander le telos (le but, la finalité ou, encore, la nature essentielle) de la pratique sociale sous examen.

2/ La justice est honorifique. Réfléchir à propos du telos d’une pratique – la défendre sous forme d’argument -, c’est discuter en bonne partie de la question de savoir quelle vertu il faut honorer et gratifier.

La clef de voûte de l’éthique et du politique chez Aristote se trouve dans la relation mutuelle qu’entretiennent ces deux idées.

Les théories modernes de la justice, telle celle de John Rawls, s’efforcent de séparer l’équité et la justice de tout propos concernant l’honneur, la vertu et le mérite. Ces théories recherchent des principes de justice qui se veulent neutres par rapport à toute finalité au-delà de celles que les gens se donnent eux-mêmes. Au contraire, Aristote était d’avis qu’à cet égard la justice n’est pas neutre. Le maître d’Alexandre le Grand pensait en effet que les interrogations entourant ce qui est juste tournent inévitablement autour de celles touchant l’honneur, la vertu ainsi que la nature de la vie bonne ou heureuse.

Nous allons examiner dans ce qui suit de quelle manière, pour Aristote, la justice et la vie bonne sont indissociables, ce qui nous permettra de comprendre l’enjeu des tentatives actuelles qui visent au contraire à les distinguer.

La priorité du mérite sur le juste

D’après Aristote, la justice consiste à donner aux gens ce qu’ils méritent, c’est-à-dire donner à chacun son dû. Le problème est de savoir ce qui revient à chacun. En somme, sur quels critères repose le mérite de chacun? Aristote répond que cela dépend de ce qu’il faut distribuer. La justice implique deux variables : «les choses ainsi que les personnes à qui ces choses doivent revenir». Généralement, nous convenons qu’«il faut qu’une part égale revienne à des gens égaux .» (Aristote, Les Politiques, trad. frse par Pierre Pellegrin, Garnier-Flammarion, Paris, 1990, p. 245, 1282b.)

Voici qu’apparaît toutefois un problème : égaux sous quel rapport? Or, ce rapport est fonction de ce qui est distribué; il est en outre déterminé par la vertu associée aux biens distribués. Imaginons, par exemple, qu’il s’agisse de donner des flûtes. Qui devrait en recevoir? Aristote répond : les meilleurs joueurs de flûtes.

La justice est fonction du mérite, c’est-à-dire de l’excellence et, dans le cas des flûtes à distribuer, le critère d’excellence ou du mérite est la capacité d’en jouer de la meilleure manière possible. Tout autre critère, qui se baserait sur la richesse ou sur la pauvreté, sur la noblesse de la naissance, la beauté physique, ou encore qui se ferait par le tirage au sort serait injuste.

Les auditions pour devenir musicien dans un orchestre, par exemple, ont lieu pour ainsi dire derrière un rideau afin que les juges puissent se faire une idée de la qualité artistique du musicien sans parti pris autre que la virtuosité. Il ne faut pas non plus penser que donner les flûtes aux meilleurs instrumentistes, c’est s’assurer que l’orchestre sera plus performant et que le plaisir des mélomanes sera donc plus intense. Ce n’est pas ce que dit Aristote. Selon lui, les flûtes reviennent aux meilleurs artistes parce que c’est ce en vue de quoi – le telos – les flûtes existent : être utilisées d’excellente façon. Le but ou la finalité d’une flûte, c’est de produire de la belle musique, de sorte que ceux et celles qui sont en mesure de le faire devraient en recevoir une.

L’argument d’Aristote, fondé sur la finalité d’un bien en fonction de ceux et celles qui sont en mesure d’en réaliser la fin est de nature téléologique. En résumé, il affirme que lorsqu’il s’agit de déterminer la juste répartition d’un bien, il faut s’enquérir du telos ou de la finalité du bien en question et des vertus permettant de jouir de celui-ci.

Penser téléologiquement

La pensée téléologique d’Aristote à propos de la justice paraîtra étrange à plusieurs. Examinons un autre cas. Supposons que nous ayons à déterminer le droit d’accès à la piscine du collège. Certains suggéreront qu’il faut autoriser l’accès à la piscine seulement à ceux et celles qui sont en mesure de payer un prix d’entrée élevé (puisque, supposons, les finances de l’établissement sont si réduites qu’on n’a plus le choix d’adopter le principe de l’utilisateur-payeur). D’autres suggéreront plutôt d’en donner accès aux seuls nageurs olympiques (puisque, supposons, ceux-ci n’ont pas d’autres endroits pour s’entraîner). Le citoyen ordinaire et les étudiants du collège devront donc désormais céder la place aux nageurs de haut calibre. Dans un cas comme dans l’autre, la décision est de nature téléologique : il s’agit en effet de définir la finalité de l’usage qui doit être fait de la piscine.

Dans l’Antiquité, la pensée téléologique était plus courante qu’aujourd’hui. Platon et Aristote croyaient que le feu monte parce qu’il est de nature céleste; c’est son lieu naturel, contrairement aux pierres qui tombent vers le sol parce que tel est leur lieu naturel. La nature, chez les anciens Grecs, constituait un ordre pourvu de sens. Aristote croyait donc que, pour connaître la place que nous occupons dans le cosmos , il fallait connaître le but que poursuit la nature.

Avec l’avènement de la science moderne, la nature s’est pour ainsi dire «désenchantée». Elle est devenue une masse inerte et aveugle, une immense «machine» gouvernée par les lois naturelles, telles la gravitation et la loi de la sélection naturelle dans l’ordre du vivant. L’explication des phénomènes naturels faisant appel à des buts, des fins, un sens, une direction, etc., fut mise de côté, car elle apparaît naïve et anthropocentriste. Néanmoins, il nous semble bien difficile, voire impossible, de considérer le monde de manière non téléologique, comme doté d’un sens. Si, en science, la téléologie y est bannie, en éthique et en politique, c’est une tout autre histoire, comme nous l’avons vu précédemment, et comme nous le verrons par l’examen du débat entourant la hausse des droits de scolarité.

Quelle finalité pour l’éducation?

Au Québec, ces jours-ci, des étudiants manifestent contre le dégel des droits de scolarité et réclament une éducation gratuite à tous les niveaux. Ils considèrent injuste que ceux et celles dont les moyens financiers sont limités n’aient pas accès aux études. D’autres – principalement les contribuables, avec Lucien Bouchard en tête -, rétorquent que les universités sont sous-financées et que les étudiants doivent faire leur part pour renflouer les coffres des universités. Aux yeux de l’ancien premier ministre et de plusieurs personnalités publiques, la gratuité scolaire que réclament les étudiants et les étudiantes est tout simplement injuste. Qui a raison? Qui a tort? Il ne nous appartient d’en décider.

L’élément qu’il faut retenir est que ce débat concernant la justice en éducation est de nature téléologique car la question concerne la finalité de l’éducation : quelle est le but ou le telos de l’université? Les étudiants revendiquant la gratuité scolaire semblent alléguer que le but de l’université est de contribuer à faire des citoyens responsables qui, après leurs études, redonneront à la société ce qu’ils en ont reçu. La finalité d’une université semble donc être la solidarité. C’est là l’excellence, ou la vertu, que devrait honorer l’université.

Au contraire, pour le groupe des «Lucides», mené par Lucien Bouchard, la finalité de l’université c’est la prospérité économique, et, pour y parvenir, il est impératif que les étudiants contribuent au financement des institutions supérieures, sans quoi, le Québec se dirige tout droit vers la déchéance économique.

Quelle vertu ou quelle excellence les universités doivent-elles donc honorer et gratifier? Ceux et celles qui croient que l’université existe pour honorer la prospérité économique refusent l’idée de la gratuité scolaire à l’université; les autres, soutenant que les universités sont des institutions visant à honorer la solidarité, réclament la gratuité de tous les parcours scolaires publics. Il est tout de même curieux que, dans ce débat, personne ne soutienne l’idée que ce que doit honorer l’université, c’est l’apprentissage de la connaissance pour elle-même. Dans une société où tout se marchande, le savoir lui-même n’échappe pas à la règle et n’est plus tenu comme une fin en soi. Selon le fameux mot du Stagirite, «Par nature, l’homme désire connaître.». Nous, au contraire, désirons connaître en vue d’autre chose que la connaissance elle-même, et l’université qui est le lieu du savoir par excellence, n’est plus une fin en soi mais un moyen en vue d’autre chose : la solidarité sociale, pour les uns, la prospérité économique pour les autres. Encore une fois, il ne nous appartient pas de dire qui a raison et qui a tort dans ce débat de société. Ce qu’il faut retenir, c’est que bon gré mal gré on ne saurait échapper à la pensée téléologique à propos de la finalité de l’université.

Le mythe de la neutralité

Au fond, comme chacun sait, le débat entourant le financement des universités est une question politique. Aristote rappelle à cet égard que toute question politique est autant morale car elle doit être tranchée sur la base de convictions quant à ce que nous tenons comme une vie bonne (de «valeurs», dirions-nous aujourd’hui). La pensée politique – et donc, la morale - moderne, au contraire, fuit comme la peste la recherche de la vie bonne ou heureuse. En d’autres termes, le bonheur ne figure plus à l’agenda politique d’un État moderne. Le bonheur n’est plus qu’une affaire strictement personnelle qui ne concerne pas l’État, mais les choix de vie des citoyens eux-mêmes.

Aristote pose une question essentielle que nous, modernes, avons oubliée ou que nous esquivons systématiquement: quelle est la finalité du politique? Nous répondons à peu près tous d’une voie unanime: vivre ensemble. Aristote propose une autre réponse : il ne suffit pas seulement de vivre ensemble, il faut par-dessus tout bien vivre ensemble. Nuance capitale. Nous, modernes, abordons le politique suivant une approche procédurale permettant aux citoyens de choisir eux-mêmes leurs propres fins, c’est-à-dire leur bonheur, sur la base d’un système de droits ou de principes de justice (comme chez Rawls). Au contraire, pour Aristote, la finalité du politique ou d’un État, c’est de former de bons citoyens en développant le bon caractère, c’est-à-dire en cultivant les vertus, dont celles du courage, de la justice, de la sagacité, de la modération et de la prudence. Que l’État moderne cherche précisément à développer ces traits de caractères, n’est-ce pas là ce que vise, par exemple, le nouveau cours d’Éthique et de culture religieuse (ECR) mis sur pied par l’État québécois en 2005 lors de l’adoption du projet de loi 95? - Non, la finalité de ce cours est de favoriser le «vivre-ensemble», point à la ligne, pas le bien vivre ensemble. Nuance, encore une fois, cruciale. En développant de bonnes attitudes citoyennes, faites de tolérance et de reconnaissance de la différence de l’autre, ECR vise à former de bons citoyens, pas forcément des êtres vertueux et heureux. De même, le programme de culture religieuse n’a que faire de l’enseignement des vertus dites «théologales» : la foi, l’espérance et la charité. Ce ne sont, dit-on, que des croyances religieuses trop orientées vers une certaine conception de la vie bonne (chrétienne). À ce compte, la trilogie du cinéaste québécois Bernard Émond sur les vertus théologales devrait être rejetée, selon la conception du cours d’ECR, comme trop orientée vers le christianisme. Il faudra bien un jour que notre société devienne adulte et apprenne à distinguer une croyance religieuse d’une vertu comme la foi.

Tout de même : les finalités d’ECR et celles de l’université, ne proposent-elles pas, au fond, une sorte conception de la vie bonne? Il ne faut pas être grand clerc pour le reconnaître. ECR propose bel et bien une vision de la vie bonne, même si ses concepteurs s’en défendent. Les Lucides et les Solidaires, en proposant une finalité divergente de l’université, proposent eux aussi une conception de la vie bonne. Aristote, lui, voyait dans le plaisir de la connaissance pour la connaissance, le but ultime de l’existence humaine. Les Lucides autant que les Solidaires voient dans le savoir supérieur, non pas une finalité en soi, mais un bénéfice à tirer pour la société dans son ensemble. Obtenir à la sueur de son front le grade de bachelier, de maître ou de docteur ne signifie plus rien en soi. Un maître en philosophie, ou un docteur en géologie, n’offre plus aucun prestige en soi; ils ne valent que pour l’utilité sociale qu’ils procurent. (On comprend, dès lors, pourquoi les philosophes ont si mauvaise réputation, puisqu’apparemment, ils ne sont d’aucune utilité sociale et économique.)

Qu’Aristote ait ou non raison sur la finalité de l’université, il nous rappelle qu’on ne saurait éviter les questions de nature morale touchant le politique, car le politique fait appel implicitement à une conception du bonheur. La pensée téléologique d’Aristote permet surtout de démasquer le mythe de la neutralité sur lequel notre monde moderne repose. Le vœu de neutralité de l’État moderne constitue en effet son plus grand mensonge. 

L’affaire du niqab et l’éthique des vertus

«On ne naît pas vertueux, on le devient.»

Terturllien

L'entêtement de la jeune égyptienne, expulsée du cours de francisation du cégep Saint-Laurent par le ministère de l’Immigration et des Communautés culturelles, parce qu’elle tenait mordicus à porter son niqad et à ne jamais se dévoiler devant des hommes, a ravivé la controverse au sujet des fameux accommodements raisonnables. On croyait à tort que la Commission Bouchard-Taylor avait éradiqué le mal. Chaque nouveau cas d’accommodement déraisonnable nous replonge dans le même psychodrame, la même perplexité. Les gens attendent de l’État québécois des balises, des consignes claires ; bref, du prêt-à-penser. Les tenants d’une laïcité stricte, par exemple, appellent de leurs vœux une charte de la laïcité pour mettre fin à toute ambiguïté possible à cet égard. Les «pluralistes» leur répondent qu’il convient d’être tolérant et ouvert, qu’il est vain de vouloir se braquer, etc. Gérard Bouchard, par exemple, déclarait que l'affaire de l’immigrante égyptienne est un exemple évident d’accommodement déraisonnable où il y a collision frontale entre le droit à la liberté de conscience et celui de l’égalité homme-femme ; or, la commission qu’il présidait en compagnie de Charles Taylor, proposait de reconnaître la primauté de l’égalité homme-femme, comme valeur québécoise commune, par rapport à la liberté de conscience et de religion. Le problème, c’est que le gouvernement Charest tarde à suivre la recommandation.

Pour ma part, je suis d’avis que, même avec l’imprimatur de l’État, les cas d'accommodements déraisonnables continueront malgré tout à nous hanter. Pourquoi donc ?

La réponse est simple. La cause de nos malheurs et des nos désarrois actuels provient du système moral dans lequel nous vivons, c'est-à-dire d’une morale fondée sur des droits. La finalité d’une éthique des droits, c’est de conférer la dignité aux hommes et aux femmes (voire bientôt aux animaux et même à la nature). Rappelons que le recours au droit à liberté de conscience et de croyance visait, à l’origine, à assurer aux adeptes d’une religion l’exercice de leurs cultes et de leurs pratiques religieuses sans crainte d’être pourchassés ou exterminés. Par exemple, les massacres sanglants opposant catholiques et protestants, autant en France qu’en Angleterre, aux XVe et XVIe siècles, conduisit à cette «évidence» que constitue le droit à la liberté de conscience et de croyance. Avec le temps, ce droit semble devenu un acquis inviolable, de sorte que celui ou celle qui en est détenteur a tendance à croire qu'il peut tout exiger de l’État. C’est l’effet pervers auquel conduit l’éthique des droits. Aujourd’hui, parce que tout le monde réclame ses droits «naturels et inaliénables» du seul fait d’être humain, on assiste à une pléthore de cas aberrants dans lesquels nous nous embourbons, comme celui dont nous avons été récemment témoins ; des cas patents de non-sens, mais qui, malgré tout, risque de se reproduire sans cesse.

Pour sortir de cet enfer moral, il faudra un jour avoir le courage de passer à une autre éthique - ou de revenir, comme je le propose, à une éthique des vertus. Qu'est-ce à dire?

Une éthique des droits répond à la question : «Que dois-je faire ?» Sa réponse : Fais aux autres ce que tu voudrais qu'ils te fassent. Tu veux par exemple pratiquer ton culte ? Alors, laisse autrui pratiquer le sien ! D’où naît le droit à la liberté de croyance.

Naïma, l’immigrée d’origine égyptienne, ayant le statut de résidente permanente au Canada, réclame haut et fort son droit à la liberté de croyance. Nous nous indignons devant l’entêtement de la jeune femme, alors que les autorités ont essayé tous les accommodements possibles.

Personne n’osera dire toutefois que Naïma est une personne détestable, vicieuse et malveillante. Ces qualificatifs ne se disent plus ; ce sont des mots tabous, politiquement incorrects. Tout au plus avouera-t-on frileusement que la jeune femme est déraisonnable dans son inflexibilité. Dans une éthique des droits, il n’y a ni vertueux ni vicieux, mais seulement des personnes «raisonnables» et «déraisonnables». Ces qualificatifs sont significatifs de la place centrale qu’occupent la raison et la déraison dans une telle éthique¸, car elle remonte au siècle des Lumières, le siècle de la Raison par excellence.

La question centrale de l’éthique des vertus n’est pas «Que dois-je faire ?» ou «Quelle est la bonne conduite à adopter ?», mais «Quelle sorte de personne dois-je devenir ?» Dans une éthique de la vertu, on se demande quels traits de caractère rendent une personne bonne ? Socrate, Platon, Aristote, Thomas d'Aquin ensuite, répondaient d’une voie unanime : une bonne personne en est une qui est vertueuse. Il y a des personnes que nous recherchons, d’autres que nous évitons parce que les premières présentent des vertus, les autres, des vices.

Dans une récente et rare intervention, Lucien Bouchard disait s'opposer à à l'introduction d'une « police du voile ». Selon lui, la question de la laïcité de l'État est exagérée, la laïcité n'étant ici pas menacée. Et Bouchard de renvoyer à un homme admirable par la vertu, René Lévesque : « Je pense à René Lévesque. René Lévesque, c'était l'homme de la générosité. Il ne se posait pas de questions comme ça. Il n'avait pas peur de voir arriver les immigrants », a rappelé l'ancien Premier ministre.

Les propos de Lucien Bouchard vont dans le sens de l’éthique de la vertu. Si René Lévesque était admirable par sa générosité de coeur - comme l'est d’ailleurs la vaste majorité des Québécois -, les gens que nous admirons et louons sont des femmes et des hommes généreux et accommodants. Par opposition, nous détestons et évitons les gens chiches, mesquins, bornés et étroits d’esprit. Mais qui osera le dire ?

Ce ne sont certainement pas les pluralistes aux lunettes roses qui auront ce courage, tant la culture des droits les tient à sa merci. Un jour, peut-être, lorsqu’ils en auront plus qu’assez des limites étroites dans lesquelles l’empire des droits les tient, ils pourront appeler un chat un chat et, conséquemment, dire qu’un tel est vicieux et malveillant.

Joannie Rochette et l’éthique de l’excellence

«Le libéralisme s'efforce d'engendrer de bons citoyens, pas d'excellents êtres humains.»

Susan D. Collins, Aristotle and the Rediscovery of Citizenship

L’athlète Sud-Coréenne, Yu-Na Kim, a certes monté sur la plus haute marche du podium aux Jeux olympiques d’hiver de Vancouver, mais tous s’accordent pour dire que l’athlète de l’Ile-Dupas a conquit l’or inaltérable de l'excellence en acceptant courageusement la compétition sur le terrain de l’adversité la plus terrible. Elle a préféré affronter la compétition et rester à Vancouver, plutôt que de pleurer avec sa famille en assistant aux obsèques de sa mère. La foule fut littéralement subjuguée par le courage inouï dont fit preuve la Québécoise de 24 ans. La détermination d’airain de l’athlète restera à jamais gravée dans nos mémoires.

«L’excellence, ainsi que la technique, écrivait le vieil Aristote, a trait à ce qui est difficile et bon. Car le bien, continue-t-il, est de plus haute qualité quand il est contrarié.» (Éthique à Nicomaque, Livre 2, chapitre 2) On aurait tort de croire que l’éthique de l’excellence que prône Aristote est désuète et réactionnaire. Au contraire, l’excellence de Joannie Rochette prouve hors de tout doute que le bien ne réside que dans l’exercice de vertus.

Certes, ce mot de «vertu» a beaucoup vieilli. La vertu n'est plus pour nous, aujourd’hui, qu'un mot à connotation religieuse et qui, pour cette raison, a disparu de notre vocabulaire. Or, chez les Grecs, à commencer par Socrate, la vertu est centrale. Ce mot nous vient du latin virtus. (Les Grecs disaient arétè.) Sa racine est vir; d’où, en français, les mots viril, virilité. Il y a chez Johannie Rochette une virilité exemplaire. À l’origine, vertus signifie «force, puissance». Nous parlons encore, par exemple, de «la vertu hallucinogène du cannabis», ou encore, nous disons : «en vertu de l’article X du Code criminel» (c’est-à-dire : par la force de l’article…). Dans le domaine moral, virtus désigne la «force d’âme ou de caractère» d’une personne : c’est sa qualité morale, son excellence. Bref, la vertu d’un être humain, c’est sa force morale.

Maurice Richard fut sans contredit l’athlète le plus «vertueux», au sens grec du terme. Au moment où le Rocket annonça  qu’il prenait sa retraite du hockey (le 15 septembre 1960), le chroniqueur sportif du Petit Journal, Louis Chantigny, traça un remarquable portrait du célèbre numéro 9. Le rédacteur s’interrogeait sur ce qui faisait le «génie» du Rocket en comparaison de Gordie Howe, son rival de toujours. Voici l’explication que le journaliste proposait :

«Une fois de plus, c’est l’orgueil, l’Orgueil avec un O majuscule qui nous donne la clé de l’énigme [lequel de Maurice Richard et de son rival Gordie Howe est supérieur à l’autre?]. L’orgueil insondable de l’athlète fier de ses exploits, l’orgueil superbe du champion qui a pleinement conscience de sa valeur et de l’idéal qu’il représente. …

Pour cet homme qu’habite et que tourmente le démon de l’orgueil, du juste orgueil, le sport est certes un métier, mais davantage encore une religion, une soupape de sûreté et, pour tout dire, une raison de vivre.

Alors que nombre d’athlètes professionnels encaissent le revers de la fortune sportive de façon plus ou moins résignée, plus ou moins philosophique, la défaite demeure toujours un drame, un affront personnel, une cause de désespoir et une source d’humiliation pour un homme de la trempe de Maurice Richard.»

L’orgueil étant un vice, ce dont nous parle en réalité le journaliste c’est le courage débordant du Rocket. Joannie Rochette est de la trempe de notre héros national.

L’excellence du célèbre hockeyeur et de la jeune patineuse illustre de manière exemplaire l'excellence morale, c’est-à-dire les plus hautes valeurs morales. Contrairement à ce que l’on pense, la morale n’est pas un ensemble de prescription qu’il faut suivre sous peine de sanction. Un autre athlète, cette fois-ci tiré du soccer, Zinedine Zidane, en fournira la démonstration.

Tous se souviendront du fameux coup de tête qu’asséna Zidane au thorax de l’Italien Marco Materazzi lors de la finale de la Coupe du monde en 2006 opposant l’Italie à la France. Zidane fut expulsé du match sur un carton rouge. Tous les commentateurs condamnèrent sans réserve le célèbre numéro 10 des Bleus. Zidane s’excusa ensuite pour son geste - mais ne le regretta pas! Jacques Chirac, alors président de la République, avait absout Zidane en déclarant que l’athlète était un «homme de cœur». Zidane est en effet doué d’une excellence morale hors du commun. Nous, nous faisons une distinction entre la violence physique et la violence verbale. Pas Zidane. Il a dit que les invectives que Materrazzi a proférées à son endroit à trois reprises étaient comme des coups de poings qu’il a reçus en pleine figure. Supposons que le joueur italien ait asséné un direct de Zidane, nous aurions alors tous admis que le coup de tête au thorax porté à Materazzi était mérité. Toutefois, selon la plupart des analystes, recevoir des insultes ne mériterait pas un coup de tête. Zidane devrait même être sévèrement puni pour ce geste dégradant, odieux.

Mais Zidane est pour ainsi dire au-delà du bien et du mal. Il nous rappelle que la violence physique autant que verbale constituent des offenses graves, aussi graves l’une que l’autre, qu’il ne faut surtout pas taire. Zidane a senti qu’il était de son devoir de laver l'offense dont il avait été l'objet, violence inapparente certes, mais aussi blessante qu'une agression physique qui déshumanise. Zidane souhaitait par son geste bannir non seulement la violence physique, mais surtout la pléthore de violence verbale qui entache le sport le plus pratiqué sur la planète.

Pour paraphraser Nietzsche, l’homme d’excellence est toujours incompris de la masse. Ce que nous devrions comprendre, en particulier les jeunes – ceux que Zidane tient comme à la prunelle de ses yeux - ce n’est pas tant qu’il faille à tout prix respecter le code moral (en l’occurrence, celui du soccer), mais de rechercher l’excellence. Celui ou celle qui vise l’excellence vise le bien. Voilà la grande leçon de morale de Zinedine Zidane et de Joannie Rochette.

*

Il y a chez bon nombre de Québécois aujourd’hui, un désir jamais inassouvi de tout régler par des lois, par des chartes, des règlements, etc. Le débat actuel sur la laïcité de l’État en témoigne. Les tenants d’une laïcité stricte appellent de leurs vœux une charte sur la laïcité. D’autres, au contraire, en appel à plus de tolérance et d’ouverture; ce sont les «pluralistes» qui ont publié récemment un Manifeste pour un Québec pluraliste. Mais qu’on soit «pluraliste» ou en faveur d’une laïcité stricte, on reste dans les deux cas prisonnier d’une éthique «légaliste» des droits où tout ce qui est «morale» doit désormais passer par l’empire des lois, des règlements et des politiques.

Le philosophe Martin Blais s’était jadis élevé contre ce qu’il appelait l’empire du «juridisme» en matière de moralité. «S’adonner à la culture de ces qualités que sont la justice, le courage et la modération, c’est administrer au poison du juridisme son seul antidote efficace.», écrivait le philosophe (Le chien de Socrate, 2000, p. 179). Sage parole.

Dans une récente et rare intervention, Lucien Bouchard disait s'opposer à l'interdiction de la burqa dans les lieux publics et à l'introduction d'une «police du voile». Selon lui, la question de la laïcité de l'État est exagérée; la laïcité n'étant pas menacée. Et Bouchard de renvoyer à un autre homme admirable par l’excellence, René Lévesque. «Je pense à René Lévesque. René Lévesque, c'était l'homme de la générosité. Il ne se posait pas de questions comme ça. Il n'avait pas peur de voir arriver les immigrants», a rappelé l'ancien Premier ministre.

Le monde dit «moderne» et son libéralisme politique a rejeté en bloc l’éthique de l’excellence d’Aristote. Il serait peut-être temps de la réhabiliter. À mon avis, le cours d’Éthique et de culture religieuse, contesté par ailleurs par une vaste majorité de Québécois, devrait céder le pas à un enseignement de la vertu. On me répondra que la vertu – l’excellence - ne s'enseigne pas ou difficilement. N’allez pas raconter cela à Joannie Rochette, elle qui fut formée à la dure école de Thérèse, sa mère. Alors qu’on naît, dit-on, avec des droits, on ne naît pas excellent, on le devient. Mme Rochette en est la preuve éclatante.

L'anti-manifeste

Dans la crainte de dérapages autant à droite qu’à gauche, des tenants de la laïcité ouverte et plurielle sonnaient le tocsin en publiant récemment un Manifeste pour un Québec pluraliste. Repoussant autant les nationalistes rétrogrades que les tenants d’une laïcité stricte et obtuse dans l’espace public québécois, ces libéraux, inquiets de voir leur pouvoir s’effriter auprès de l’État, crient au loup. Ils n’ont pourtant rien à craindre, en tout cas rien qui justifie une telle alarme. La commission Bouchard-Taylor, l’interculturalisme, le consensus social sur les valeurs communes québécoises, la mise sur pied d’un cours d’éthique et de culture religieuse (ECR), etc., leur mettent le vent en poupe. Il est vrai que dans le cas de « l’affaire ECR» - pour reprendre la belle expression de Louis Cornellier -, les tenants du pluralisme se sentent, avec raison, gênés d’imposer ce cours à une majorité de parents qui n’en veulent pas. On peut comprendre que ces libéraux sentaient le besoin de réaffirmer que leur intransigeance se fait au nom de la pluralité et de la plus pure égalité. Robespierre ne faisait pas mieux, lui qui, au nom de la liberté, justifiait la terreur.

L’obsession des libéraux, autant les pluralistes que les plus rigides, est la neutralité en matière de valeurs et de conceptions de la vie bonne. Comme aimait à dire Voltaire : « Je ne suis pas d’accord avec ce que vous dites, mais je me battrai jusqu’à la mort pour que puissiez exprimer votre point de vue ». De son côté, Pierre Elliot Trudeau se plaisait à répéter que l’État n’a pas à mettre son nez dans nos chambres à coucher, exprimant ainsi le caractère de la vie privée. La religion est une affaire strictement privée et, en ce sens, l’État n’a pas à favoriser une religion plus qu’une autre. Tout ce que l’État libéral a à cœur, c’est la promotion et le respect des droits de la personne ; le reste – le plus important, c’est-à-dire le bonheur et ce qui y conduit – relève du discours personnel que chacun puise à la source des philosophies et des religions. Un État libéral qui gouverne une société pluraliste ne doit pas tomber dans le paternalisme en dictant à ses citoyens ce qu’ils doivent penser ou croire. Il a le devoir d’intervenir dans le secteur économique, mais pour ce qui concerne la culture et le mode de vie de ses citoyens, il doit rester « à l’extérieur de la chambre à coucher ».

Je m’inscris en faux contre l’apparente neutralité de l’État. Je soutiens que, malgré les apparences du contraire, l’État libéral des pluralistes et des stricts n’est pas neutre au plan des valeurs et des conceptions de la vie bonne.

Prenons le cas du mariage de conjoints de même sexe. À mon sens, on ne peut pas juger du mariage homosexuel sans se prononcer sur ce qu’est le but ou la finalité du mariage, même lorsqu’on invoque l’égalité de tous devant la loi en soutenant que le refus du mariage entre conjoints de même sexe constitue une discrimination intolérable. Or, le débat concernant le mariage gai est fondamentalement un débat de nature morale quant à savoir si les unions gaies et lesbiennes méritent la même reconnaissance étatique que le mariage hétérosexuel. La question morale est donc celle de savoir si le mariage homosexuel mérite la reconnaissance honorifique que l’État confère au mariage hétérosexuel.

Les libéraux, évidemment, contournent la question faisant valoir qu’il ne s’agit pas de se prononcer sur le sens ou la finalité du mariage, mais de juger si les droits des personnes en cause sont lésés. En interdisant le mariage de conjoints de même sexe, l’État semble exercer de la discrimination envers certains de ses citoyens. Leurs droits à l’égalité devant la loi et celui de la liberté de choix paraissent en effet brimés. En somme, les gens devraient avoir le droit de se marier avec qui ils veulent.

À bien y réfléchir, toutefois, ce raisonnement n’est pas valable. De la prémisse qui dit que les gens doivent exercer leur autonomie et leur libre choix, on ne peut conclure de manière suffisante qu’ils devraient se marier avec qui ils veulent. À ce compte, en effet, on pourrait tout aussi bien admettre que les gens peuvent se marier avec plusieurs conjoints ou même avec des membres de leur propre famille, ou encore avec des animaux, voire des végétaux ou des minéraux, dans la mesure où il ne s’agit que d’exercer leur libre choix.

La question morale demeure entière : le mariage homosexuel est-il légitime, ce type d’union mérite-t-il la reconnaissance de l’État ? Pour se sortir de cette impasse, les libéraux invoquent l’idée que le mariage est une institution qui change en fonction des temps et des lieux. Ils en appellent donc au relativisme moral. Ils font valoir que le mariage peut aussi être envisagé comme un engagement de fidélité entre deux partenaires – homosexuels ou hétérosexuels, peu importe. Or, par ce type de raisonnement, le libéral prend position sur la finalité ou le but du mariage, c’est-à-dire qu’il sort de sa neutralité apparente pour affirmer la légitimité morale du mariage homosexuel. Adieu neutralité!

Est-il possible de se sortir de cette pluralité de conceptions du mariage ? Oui, répondent les libéraux du Manifeste pour un Québec pluraliste en adoptant une position plurielle ouverte. Ce pluralisme est tout simplement consternant. Il tourne en rond. Dans les cours 101 de philosophie, on appelle cela le « sophisme du cercle-vicieux ».

L’éthique du pluralisme libéral n’est pas une éthique de la vertu, mais une éthique axée sur les droits. J’ai cependant un mal inouï à admettre l’idée qu’il puisse s'agir d’une « éthique ». On n’y enseigne aucune vertu digne de ce nom. Même si, selon Rawls, la justice est la vertu première des institutions sociales, il ne s’agit en aucune façon de la vertu du même nom, mais d’un simulacre de vertu.

L'analyse précédente vaut aussi pour le cours ECR. Ce cours origine du Rapport Proulx sur la place de la religion à l’école. Encore là, on pose que l’école doit respecter les droits de la personne, notamment l’égalité fondamentale des citoyens et citoyennes devant la liberté de conscience et de religion. La conclusion du dit Rapport coule, semble-t-il, de source : l’État doit s’abstenir de prendre position en faveur ou en défaveur de l’une ou l’autre des religions ; il ne doit pas favoriser l’enseignement d’une quelconque confession religieuse.

Encore une fois, notons-le, nous sommes devant une question morale que contourne habilement le libéral en se rabattant sur la fameuse neutralité de l’État. Mais il n’échappe pas à la question morale touchant la finalité de l’éducation religieuse publique. En proposant que l’école n’enseigne pas des croyances religieuses mais uniquement des connaissances religieuses, sans engagement ni du professeur ni des élèves, le libéral sort de sa neutralité apparente pour affirmer la finalité d’un enseignement culturel des religions. La forme austère et rigoureuse du Rapport laisse croire qu’il s’agit d’une décision objective établie sur la base de règles de l’art, et qu’aucune position morale n’est adoptée. Toute baigne dans la neutralité la plus trompeuse. Aussi, au nom de l’absolue égalité de tous devant la loi, depuis septembre 2008, tous les jeunes du Québec doivent suivre les cours ECR. Et vive le pluralisme !

Qu’est-ce qui ne tourne pas rond dans le Manifeste pour un Québec pluraliste? Le point de vue d'Aristote

«Toutes les opinions sont respectables. Bon. C'est vous qui le dites. Moi, je dis le contraire. C'est mon opinion: respectez-la donc!»
Jacques Prévert

Si Aristote était vivant aujourd’hui, il serait ahuri à la lecture du Manifeste pour un Québec pluraliste. Comment, se demanderait-il, les Québécois en sont-ils venus à cette conception étriquée de la justice que leur propose le Manifeste ? Car il s’agit bien de justice, plus précisément de justice distributive. Pour admettre la réaction d’Aristote (384-322 avant notre ère), il faut comprendre sa pensée politique. Tout un monde le sépare radicalement de nous, nous qui vivons à l'époque «moderne». Avant tout, il vaut la peine de présenter la pensée politique d’Aristote qui domina l’Occident jusqu’au Siècle des Lumières.

Nous disions qu’il est question de justice, de justice distributive en particulier. Pour nous, modernes, la justice se doit être neutre au sens où il est convenu qu’il faille nettement séparer la justice ou l’équité de toute considération morale ayant trait à la vertu, au mérite, c’est-à-dire de toute affaire concernant la «vie bonne», l’excellence, la vertu, bref de tout ce qui vise l’atteinte du bonheur humain. Ne cherchons pas dans les chartes - canadienne ou québécoise - quelle que remarque que ce soit ayant trait au bonheur ainsi qu’aux vertus qui y conduisent. Pour nous modernes, le bonheur et ce qui y mène n’a plus aucun intérêt au plan politique. Sur ce point, notre maître à penser est sans contredit le philosophe américain décédé en 2000, John Rawls. La doctrine politique de Rawls se résume dans le fameux adage : «La priorité du juste sur le bien». Les nombreux signataires du Manifeste ne savent peut-être pas qu’ils souscrivent en bloc à la pensée politique du philosophe d’Harvard.

Tout comme Rawls, Aristote se demandait comment distribuer équitablement les biens. Pour le Stagirite, la justice - mieux, l’équité - consiste à honorer le mérite de chacun. Comment procéder ? Deux critères s’imposent, d’après Aristote. 1) La justice est «téléologique», c’est-à-dire qu’elle se rapporte à la finalité des êtres ou des choses ; 2) La justice récompense les mérites qui manifeste l’excellence (la vertu). Prenons un exemple d’Aristote lui-même : la distribution de flûtes. À qui les distribuer ? Il faut prendre en considération non seulement le mérite des personnes, mais la finalité d’une flûte. Réponse d’Aristote : aux meilleurs joueurs de flûtes. Toute autre répartition faisant appel soit à la classe sociale, à la richesse ou à la pauvreté, soit encore au hasard, serait injuste. Pourquoi ? Parce que, selon Aristote, la finalité d’une flûte, c’est qu’on en joue de manière admirable produisant une belle et excellente musique, de sorte que, ceux et celles qui répondent à cette finalité, devraient obtenir une flûte.

On pourrait penser, comme le proposerait un utilitariste, que distribuer les meilleurs instruments au meilleurs joueurs engendreraient la meilleure musique, que toute monde applaudirait, engendrant ainsi le plus grand bonheur pour le plus grand nombre. Mais la pensée d’Aristote n’est pas du tout celle de l’utilitariste. Ce n’est pas non plus celle de Rawls, dont toute la démarche est, elle aussi, foncièrement anti-utilitariste. La solution de Rawls consiste à opter pour le mode de distribution qui est à l’avantage des plus démunis. Ce qui ne signifie pas que les flûtes doivent être distribuées uniquement aux plus démunis. Pour Rawls, tout le système des droits de la personne doit obéir au principe de justice – principe baptisé de «de différence» – suivant lequel les inégalités économiques et sociales doivent être telles qu’elles sont au bénéfice de tous et surtout des plus désavantagés. Ce n’est plus le mérite des gens ni la finalité des flûtes qui guide Rawls dans l’exercice de la justice, mais le besoin. C’est pourquoi, pour le philosophe d’Harvard, la notion de mérite, et tout ce qu’elle charrie avec elle, n’a pas de place dans une société juste.

Supposons qu’un Stradivarius soit mis aux enchères. Très peu de gens peuvent se le procurer. Un collectionneur peut se l’offrir, mais pas pour en jouer ; il souhaite plutôt l’exposer chez lui. Est-ce juste ? Apparemment oui, si le milliardaire paye avec son propre argent honnêtement acquis. Pour Rawls, ce ne serait pas forcément juste si cela ne bénéficie pas en quelque façon au plus démunis. Rawls serait sans doute d’accord pour que l’acquéreur paye une redevance à l’État qui se chargerait ensuite de redistribuer l’argent aux plus démunis.

Ces deux positions paraîtraient également scandaleuses aux yeux d’Aristote. Un instrument comme le Stradivarius fut fabriqué au départ pour qu’un excellent musicien en joue. C’est là le «telos», le but, la finalité de l’instrument. Tout autre usage serait tenu par Aristote comme «contre-nature».

Évidemment, la sérieuse objection que les modernes adressent à Aristote, c’est que les soi-disantes finalités des êtres et des choses n’existent tout simplement pas. La science moderne a rejeté en bloc l’idée de «causes finales», et n’a retenue que les «causes efficientes ou motrices». La science moderne n’est pas téléologique mais mécanique.

Il n’est pas toutefois assuré que nous puissions nous passer de la téléologie. Prenons le cas du politique. Quel est le but ou la fin du politique ? Un moderne comme Rawls répond que le propre du politique concerne la proclamation de droits individuels et de leur respect intégral de sorte que les citoyens puissent être en mesure de choisir leurs propres conceptions de la vie bonne, c’est-à-dire du bonheur. Notons qu’une telle définition est subrepticement téléologique. Aristote a une conception toute autre du politique mais qui reste téléologique. Le politique n’a rien à voir avec un système de droits individuels se voulant neutre par rapport aux conceptions de la vie bonne des citoyens. La finalité du politique, d’après Aristote, consiste à former de bons citoyens et à cultiver leur «caractère» en développant leur vertu. Aristote rejette l’idée que le but du politique consiste à satisfaire les préférences de la majorité dans la mesure où les droits des individus sont respectés. Aristote va plus loin. L’État est davantage qu’un simple arbitre, neutre, car « la fin d’un [État] est la vie heureuse… et que c’est en vue de belles actions qu’existe la communauté politique, et non en vue de vivre ensemble», écrit-il (Les politiques, III, 9, 1280a).

La finalité du Manifeste propose la meilleure solution au vivre-ensemble, c’est-à-dire «à établir un équilibre, toujours mouvant, entre les préoccupations légitimes de la majorité, et celles des minorités. La recherche constante de cet équilibre honore le Québec et demeure la condition d’un authentique vivre-ensemble.» Encore une fois, Aristote est plus exigeant. Il en appelle à l’excellence. Il ne se satisfait pas d’une société simplement équilibrée. Il l’a veut surtout heureuse, c’est-à-dire, au sens propre, épanouissante. C’est là la finalité de la vie en société. Ce n’est surtout pas une société où chacun vient y puiser ce qui lui faut en échange de ce qu’il n’a pas sous prétexte que chaque citoyen est, par le fait même, détenteur de droits individuels inaliénables. Une société n’est pas une auberge espagnole.

Ce qui ne tourne pas rond dans le Manifeste, et ce qui épouvanterait Aristote, c’est que la finalité politique de l’État proposée est inadéquate. La véritable finalité de l’État consiste à développer les vertus des citoyens qui, en retour, doivent veiller, comme à prunelle de leurs yeux, au bien-être de l’État, puisque de la santé de celui-ci dépend leur bonheur, c’est-à-dire leur épanouissement. La finalité de l’État ne se limite donc en aucune façon à trouver l’équilibre de la société, dans une neutralité irrespectueuse du bonheur des citoyens, où chacun cherche son compte par la satisfaction ses intérêts personnels.

On parle aujourd’hui abondamment d’éducation à la citoyenneté. J’ai bien peur que ce ne soit encore une fois que des mots creux et des vœux pieux. Quand on a vidé l’État de sa véritable finalité («fonction», dirions-nous aujourd’hui), le sens de la citoyenneté ne rime plus à rien. En effet, là où un État octroie à ses citoyens, dès la sortie du ventre maternel, des droits, à quoi bon s’esquinter à les acquérir ? Ce dont l’État devrait plutôt se faire le chantre, c’est d’une éducation à la vertu.

À cet égard, le Manifeste loue la mise sur pied récente du cours d’Éthique et de culture religieuse, comme une heureuse initiative permettant d’assurer le vivre-ensemble. Mais il ne s’agit que d’une éducation au pluralisme. Pour un État comme le Québec, déjà fragilisé, l’éducation au pluralisme est tout ce qu’il y a de plus lénifiant et soporifique. La vertu centrale qu'on souhaite instiller chez les jeunes est la tolérance et le consensus social - ce qui équivaut à l’apprentissage de la rectitude politique commandée par l’État libéral.

Tout le monde est dans ses droits, mais personne ne sait ce qu’est le courage, la justice, la sagesse, la tempérance, la piété, la foi, l’espérance et la charité. Cela ne prépare pas au bonheur. Socrate aimait à dire qu’une vie sans examen de ce qu’est la vertu ne valait pas la peine d’être vécue. Aristote avait retenu la leçon du maître de Platon. Aurons-nous le courage de l’entendre à nouveau?

Courriel d'une jeune écologiste en peine

Récemment, une de mes anciennes étudiantes, engagée dans un mouvement écologiste, m’envoyait le courriel qui suit dans lequel elle demande des lumières sur l'épineux sujet de l'existence du bien et du mal.
Sauriez-vous l’éclairer ?

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Cher monsieur le professeur

J’ai fait la découverte d’un site Internet fascinant. Il s’agit d’un site d’astronomique étonnant où les internautes peuvent entrer en contact avec une population d’«androïdes», les «Kryptoniens». Ces extra-terrestres habitent la planète Krypton située dans la galaxie d’Andromède. Oui, oui, vous avez bien lu : on peut écrire via Internet à ces extra-terrestres, et ils nous répondent ! [l'adresse internet est confidentielle] Je corresponds d’ailleurs depuis quelque temps avec un Kryptonien dont je tairai le nom pour l’appeler simplement «Krypto».

Le site explique que les Kryptoniens sont tout à fait semblables aux Terriens, sauf qu’ils n’ont pas de «sens moral»… Étonnant !? Les Kryptoniens n’ont pas non plus de sensibilité physique : ils n’éprouvent pas la douleur. J’en veux pour preuve cette étonnante conversation que j’eus l’autre jour avec mon correspondant outre-galactique. Krypto m’informait, en badinant presque, qu’une sorte de bactérie mangeuse de chair était en train de lui dévorer la jambe. Avec une précision quasi chirurgicale, sans montrer le moindre signe d’affolement, il décrivait l’état de décomposition avancé de son pied gauche. Krypto savait qu’il n’en avait plus pour longtemps à vivre et il ne s’en inquiétait pas le moins du monde!

De mon côté, j’informais Krypto que les Terriens se préoccupent beaucoup, par les temps qui courent, de l’état lamentable de la planète en raison du fameux réchauffement climatique. «Si d’ici dix ans», lui écrivais-je, «les émissions de gaz à effet de serre ne diminuent pas, la Terre sera invivable.» Imperturbable, mon correspondant me répondit sèchement : «Chez nous aussi, leréchauffement climatique suit une progression mathématique. Nos calculs prévoient un embrasement général de la planète pour le 25 septembre 2022 à 10 heures 52 minutes (heure de Krypton, évidemment). Ainsi, notre civilisation, vieille de plus de 5 000 ans, s’éteindra en quelques secondes.» - «Vous n’envisagez aucune mesure pour arrêter ce sombre cataclysme ?», lui demandais-je, ahurie. - «Non, pourquoi donc devrions-nous stopper ce qui est de toute manière inéluctable ?». - «Mais ne comprenez-vous pas que vous mourrez tous d’une mort atroce, que ce sera la fin de votre grande civilisation, que tout cela est triste à mourir ?» Sa réponse acheva mon hébétude. Voici la suite de son courriel extra-galactique:

Je reconnais là, le souci typique des Terriens : leur sempiternel
besoin irrépressible du Bien et du Mal ! Mais d’où vous viennent ces étranges
idées ? Vous êtes un mystère pour nous. Nous, nous avons beau scruter
attentivement ce que vous qualifiez de «bien» et de «mal», nous n’observons
jamais rien de tel dans la réalité. En vain, percevons-nous le «Mal» que bon
nombre d’entre vous condamnent dans les attentats du 11 septembre 2001 aux États-
Unis. D’autres de vos frères terriens, au contraire, louent ces mêmes attentats
comme des exploits héroïques où, enfin, la «Justice» (d’Allah) a pu triompher du
«Mal» (les Infidèles). Où est ce «Bien» et cette «Justice» qui mettent à feu et à sang
votre planète ? Où est le «mal» que vous redoutez tant dans le réchauffement de la
planète ? Vous êtes à l’origine des changements climatiques, et puis après ? Vous
vous affolez devant la désertification galopante, la fonte des glaces aux pôles, la fin
du Gulf Stream, les inondations, les variations extrêmes du climat, l’extinction des
espèces. Et puis après ? Qu’y a-t-il de «mal» ou d’«injuste» là-dedans ? Vous tenez
la «Nature» pour «sacrée». Nous, Kryptoniens, ne percevons que des événements
physiques, que des chocs matériels obéissant aux lois inexorables de la physique, un
point c’est tout. Le mal ainsi que l’injustice que vous percevez dans la destruction de
la nature et la disparition des espèces, tout cela ne correspond strictement à rien
dans les faits. Ce n’est que de pure fantaisie de votre part. C’est comme si vous
portiez des lunettes, les «lunettes du Bien et du Mal». Nous, nous, ne portons pas de
telles lunettes, et c’est ce qui nous distingue radicalement de vous. Tenez-vous en
aux faits, je vous prie ! Les faits ne contiennent pas de valeur ; vous, vous ajoutez la
valeur aux faits. Notre science du génome fort avancée percera bientôt votre mystère
lorsqu’elle identifiera le gène responsable du bien et du mal. Il suffira alors de
l’extraire de votre code génétique, et le tour sera joué ; c’en sera fini de vos vaines
jérémiades.

Je m’efforce, monsieur Laberge, en vain depuis lors de convaincre mon étonnant correspondant que le bien et le mal existent réellement dans les choses, que notre sens moral n’est pas qu’une simple paire de «lunettes» que nous portons donnant l’illusion de «voir» le bien et le mal. Aidez-moi, je vous prie, à montrer que Krypto a tort. Je sais que vous êtes fort occupé, aussi, si vous ne pouvez me répondre, j’aimerais au moins que les lecteurs de votre blogue se mettent à la tâche afin de clouer le bec à ce malheureux Krypto !

Merci à l’avance,
Chloé Boisvert

La nouvelle querelle des Anciens et des Modernes. Compte rendu de lecture d’Edward Feser, The Last Superstition. A Refutation of the New Atheism

La nature ne fait rien en vain.
Aristote

Auteur de On Nozick et éditeur également de The Cambridge Companion to Hayek, Edward Feser est ce qu’on peut appeler un philosophe « de droite ». Évidemment, en disant cela, je ne souhaite pas qu’on condamne l’auteur du seul fait qu’il adopte des positions conservatrices. Ce qui est remarquable chez Feser, c’est que ses positions – qu’on soit ou non accord avec lui – ont le mérite d’être toujours claires et éloquentes.

Qu’on ne s’y trompe pas : la critique d’Edward Feser ne fait pas dans la dentelle; elle ne porte pas sur des points de détails de l’argumentaire des héros de l’athéisme de l’heure – Dawkins, Dennett, Harris, Hitchens et compagnie - , ces nouveaux champions du saint Graal de l’athéisme que l’on regroupe sous le vocable de « New Atheism ». Feser part en croisade contre ce nouvel athéisme, car il s’agirait bel et bien d’une « guerre de religion », le mouvement du Nouvel Athéisme proposant non pas, nous dit l’auteur, une religion, mais une « contre-religion ». Il serait plus juste, selon Feser, de considérer cette guerre de religion comme « une guerre entre des systèmes métaphysiques concurrents, à savoir la vision classique du monde soutenue par Platon, Aristote, Augustin et Thomas d’Aquin, d’une part et, de l’autre, le naturalisme moderne » (p. 21, ma traduction). Point de salut en dehors d’Aristote et de Thomas d’Aquin! Feser entend donc déboulonner la vision séculière du monde en montrant que ce que propose le naturalisme rend caduc l’exercice de la raison et de la morale, de sorte que ce n’est plus la religion (chrétienne) qu’il faut désormais taxer d’irrationalisme et d’immoralisme, mais bien la vision séculière du monde. Et comme toute religion est confrontée à la superstition, « la dernière superstition », qui serait la mère de toutes les autres, est précisément cette vision séculière qu’est le naturalisme.

Le ton singulièrement guerroyant de Feser agace et dérange. On croirait entendre Végèce qui, dans son Traité de l’art militaire, explique le fameux adage Si vis pacem, para bellum (Si tu veux la paix, prépare la guerre). On aurait préféré un ton plus neutre, moins vindicatif, surtout lorsqu’il est question d’un sujet aussi grave et émotif. Même si l’on n’est pas d’accord avec Richard Dawkins, il est vain de le traiter de singe qui peut lire de la philosophie sans rien y comprendre (p. 75-76)...

Feser n’y va pas de main morte. À preuve, ce passage, parmi tant d’autres, où l’auteur prend même le soin de nous prévenir qu’il n’exagère en rien: « L’abandon de l’aristotélisme par les fondateurs de la philosophie moderne constitue l’erreur la plus considérable jamais commise dans toute l’histoire de la pensée occidentale » (p.51, ma traduction). L’euthanasie, l’avortement, le mariage gai, la triste histoire de Terri Schiavo, tout y passe. Tous ces sujets qui hantent l’homme moderne découleraient du changement de cap métaphysique chez les Modernes qui optèrent pour une «Philosophie mécanique».

Qu’est-ce que la « philosophie mécanique » tant décriée par Feser le conservateur? Le mécanicisme affirme

«...qu’il n’y a ni cause formelle ni cause finale dans la nature, du moins aucune qui puisse être connue; il n’existe que des causes matérielles ou efficientes, que même Aristote n’aurait pas admises … Les relations de cause à effet n’ont rien à voir avec les propriétés inhérentes des choses ni au fait qu’elles ont une direction ou but; ce ne sont que des régularités consacrées par les « lois de la nature »… Voilà donc tout ce qui existe en réalité : des particules physiques interagissant de manière insignifiante selon les lois de la nature. »(p. 78, ma traduction).

La métaphore préférée du mécanicisme est celle de l’horloge avec ses composantes interagissant les unes par rapport aux autres, « toutes étant réductibles au fait que les unes poussent sur les autres » (p.79) En somme, le mécanicisme est un réductionnisme. Que la science moderne, qu’inaugure Descartes, soit réductionniste est une lapalissade : tout phénomène naturel doit pouvoir être réduit à des phénomènes (des causes) plus simples, généralement des particules élémentaires (les atomes) dont les interactions expliquent la cause du phénomène sous étude.

Feser a donc tout à fait raison de dire que, depuis Descartes, la science expérimentale moderne rejette la métaphysique d’Aristote, dont les fameuses « causes finales » et, avec elles, les causes formelles, ne s’intéressant qu’aux causes dites « efficientes ou motrices ». Cependant, puisque les Modernes ont rejeté si massivement l’existence de causes finales, il est désolant que Feser ne consacre que quelques pages, pour ne pas dire quelques lignes, à la cause finale dans la nature. Si les Modernes se sont tous trompés dans la création de problèmes, alors que le Stagirite et l’Aquinate n’avaient que des solutions (voir p. 202), il ne suffit pas, me semble-t-il, d’affirmer simplement que les Anciens avaient raison au plan métaphysique, alors que les Modernes se sont complètement fourvoyés.

Feser possède un talent inégalé pour expliquer des notions philosophiques complexes. Cela ne suffit cependant pas pour convaincre de sa thèse celui qui a déjà entendu parler des quatre types de causes chez Aristote. Étienne Gilson, avait déjà consacré toute une étude (D'Aristote à Darwin et retour, Vrin, 1971), remarquable par ailleurs, à réhabiliter la cause finale aristotélicienne et à expliquer pourquoi les scientifiques la rejettent systématiquement. Feser n’ajoute rien sur ce point central. Ce qui démontre que l’enjeu de Feser est davantage rhétorique que probatoire.

En somme, Feser renouvelle en philosophie le débat entre les Anciens et les Modernes. Là-dessus, il me semble que la position la plus raisonnable à tenir est celle de Wittgenstein dans son Tractatus, où on lit en la proposition 6.372 :

«Les Modernes se tiennent devant les lois de la nature comme devant quelque chose d’intouchable, comme les Anciens devant Dieu et le Destin.
Et les uns et les autres ont en effet raison et tort. Cependant, les Anciens sont assurément plus clairs en ce qu’ils reconnaissent un terme final clair, tandis que dans le nouveau système, on doit faire comme si tout était expliqué. »

En d’autres termes, Wittgenstein semble suggérer qu’il est davantage intelligible de faire appel à une cause finale que de simplement croire que tout s’explique par des lois de la nature impersonnelles et dépourvues de finalité, c’est-à-dire sans sens ni direction. Car enfin, la question légitime se pose, étant donné les lois de nature qui gouvernent notre monde, pourquoi celles-là et pas d’autres? Ou pourquoi des lois au lieu de rien du tout? Les Modernes rejettent ces questions comme sans réponse. Puisqu’il n’y a pas de cause finale dans la nature, a fortiori, il n’y en a pas à la nature elle-même.

Sommes-nous cependant si assurés qu’il n’y ait pas de finalité dans la nature? Au cœur, par exemple, de la fameuse théorie de l’évolution de Darwin, il y a cette idée que les êtres vivants « luttent » pour leur existence. La question légitime se pose : pourquoi les êtres luttent-ils pour leur existence? On répond que c’est en vue d’assurer leur survie. Cette réponse, notons-le, fait nettement appel à une cause finale. Il existe donc bel et bien des causes finales dans la nature.

Comme un enfant pose des questions embêtantes aux adultes, d’autres questions parfaitement légitimes se posent : pourquoi assurer notre survie? pourquoi lutter pour notre vie? quel est le sens, la finalité, de tout cela? Aristote croyait que tant et si longtemps qu’on ne répond pas à ce genre de questions lancinantes, on n’aura rien expliqué.

Ouvrez n’importe quel ouvrage d’écologie et vous noterez subrepticement la présence de causes finales. Dans un manuel d’enseignement de l’écologie, par exemple, utilisé en 4e et 5e secondaire, je lis la définition suivante d’un « écosystème » :

«L’écosystème est un ensemble d’éléments en interaction dont le but est de maintenir des conditions de vie… l’écosystème « vit»!. L’écosystème atteint et maintient un état d’équilibre. (La vie : un équilibre à maintenir, G. Isabelle et D. Bergeron, Lidec, Montréal, 2001, p. 443 et p. 464; l’italique est de moi). »

Si ce n’est pas là l’expression d’une cause finale, alors je ne sais plus ce qu’elle peut bien être! Le titre même du manuel, d’où est tiré le passage précédent, La vie : un équilibre à maintenir, énonce noir sur blanc la cause finale à la vie : atteindre et assurer un équilibre. Ce fait étant établi, il en découle la norme morale suivante : il faut respecter la vie; c’est-à-dire il faut maintenir l’équilibre des écosystèmes. Contrairement à ce que le Moderne Hume pensait, on peut, à partir d’un fait – un «is» - tirer un jugement moral – un «ought». Lisons un autre passage tiré du même manuel:

«En tant qu’organisme biologique, élément d’un système et citoyen à part entière dans la société, chacun d’entre nous a la responsabilité et le devoir de s’engager dans l’une des nombreuses activités afin de maintenir ou de rétablir les conditions nécessaires à une vie saine et équilibrée pour tous. »(Ibid., p. 507)

À partir de la cause finale identifiée, les auteurs tirent une norme de vie. Pourquoi les êtres vivants et non-vivants luttent-ils pour leur survie? – La cause finale est : pour vivre et maintenir l’état d’équilibre qu’est la vie. Et une autre question, tout aussi légitime, surgit en relance: Pourquoi vivre? Quelle est donc la cause finale de l’existence? Voilà une question tout autant scientifique que philosophique. La réhabilitation de la cause finale permettra de réconcilier science et philosophie qui se sont séparées au Siècle des Lumières. Feser a au moins le mérite d’avoir contribué à poser les jalons de cette réunification.