ROGER SCRUTON À PROPOS DE LA LÉGALISATION DE L'EUTHANASIE

 Il est ridicule de courir à la mort par dégoût de la vie,

surtout quand la mort est devenue nécessaire par le genre de vie qu'on mène.

Épicure





Roger Scruton



Dimanche, 20 novembre 2010. L’agence de sondage Crop révèle que 83% des Québécois se disent favorables à la légalisation de l’euthanasie. Toujours ces fameux sondages… J’ai rédigé ici une lettre ouverte à la Commission spéciale sur la question de mourir dans la dignité qui est demeurée, comme il fallait s’y attendre, lettre morte. Je prédis dans ma lettre que la dite Commission va statuer en faveur de la légalisation de l’euthanasie. Le sondage précède le corbillard où repose le cadavre de l'article 241 du Code criminel canadien.

Or, au hasard de mes lectures, je suis tombé sur un texte remarquable du philosophe Roger Scruton, «Dying Quietly».(1) J’ai pensé d’abord le faire parvenir à la Comission puisqu’il ne s’agit que d’un tout petit texte, mais dense, très dense, ce qui - me disais-je - n’allait tout de même pas faire mourir personne.

Ils se comptent sur les doigts d’une main les auteurs qui, sur le sujet, ne répètent pas à satiété ce qu’on trouve partout ailleurs et qui ne font en réalité qu’alimenter les sondages. Le philosophe britannique, bien connu pour ses positions «conservatrices» en art comme en politique, jette un singulier regard sur la question qui nous turlupine tant actuellement. Qu’on soit ou non d’accord avec ses positions de «droite», «Dying Quietly», est un bijou de philosophie et mérite une lecture lente et méditative. D’emblée, j’annonce qu’il n’est pas question pour moi d’en faire le résumé. Toutefois, afin de vous mettre en appétit, je voudrais commenter un ou deux points particulièrement signifiants.

D’abord, face à des cas patents de souffrances innommables en fin de vie, nos mentalités – que sondent les sondages – endossent, sans hésitation aucune, une conception «utilitariste». Plus précisément, une vaste majorité d’entre nous – non seulement au Québec, mais ailleurs également, dans toutes les démocraties libérales en bonne partie – adoptons une posture «libérale», c’est-à-dire qu’une loi doit être neutre quant aux diverses conceptions de la vie bonne qu’adoptent les citoyens. Ainsi, dans le cas du suicide-assisté, l’article 241 du Code criminel canadien est perçu par bon nombre d'entre nous comme discriminatoire parce que l’article va à l’encontre du droit à la liberté de conscience et de croyance inscrit dans la Charte canadienne des droits et libertés. Aussi, devant cet état de choses, bon nombre en faveur de l’abolition de l’article 241 défendent une «analyse coût-bénéfice», de facture nettement utilitariste, en faveur de l’euthanasie.

L’analyse gestionnaire de type «coût-bénéfice» peut sembler parfaitement justifiée dans le cas de l’euthanasie. Attention, toutefois, nous met en garde Scruton, puisqu’on risque gros à long terme en épousant une telle analyse. En effet, l’abolition de l’article 241,

...will change our collective perception of death. It will instil a habit of calculation where previously only absolutes guided our conduct; and in general it will make death and dying both easier to deal with and easier to bring about. (p. 68)

On pourrait objecter à Scruton qu’il n'évoque qu'un épouvantail, en l'occurrence le sophisme de la pente glissante. Peut-être. Toutefois, prétendre que les seules conséquences sont celles prévues par l’analyse coût-bénéfice – en gros, le patient est soulagé ainsi que ses proches -, c’est faire preuve d’une grave naïveté, pour ne pas dire d’un aveuglement total.

En somme, nous dit Scruton, la conception utilitariste et libérale à laquelle nous semblons souscrire reconfigurerait considérablement à long terme le sens que nous donnons à la vie et à la mort. Or, traditionnellement, la philosophie cherche à comprendre le sens des choses, dont la mort qui oriente nos vies. Scruton écrit :

The task of philosophy is to discover a meaning in death, and to derive from that meaning some guidance as to how we might live our mortality and cease to despair at the thought of it.

Nous n’acceptons plus la mort comme faisant partie intégrante de la vie, dit Scruton.

The first thing that a philosopher is likely to remark upon is the great difference that exists, between a society in which death is accepted and the dead duly catered for, and one in which death is taboo and the dead put out mind. (p. 72-73)

Scruton évoque la perspective à la « première personne» distincte de celle à la «troisième personne». Ma mort est toujours celle d’un autre, jamais la mienne, créant l’illusion de l'inexistence de la mort. La science médicale et ses avancées spectaculaires viennent renforcer cette illusion.

Scruton ne l’aborde pas, mais l’illusion en question est celle produite par le «je», la première personne. L’illusion actuelle de l'inexistence de la mort, celle du «je», fut renforcée - pour ne pas dire créée de toutes pièces- par ce que les philosophes appellent «la modernité» et l’avènement du «sujet». Nous concevons en effet le monde qui nous entoure à la troisième personne ainsi que notre propre mort, jamais à la première personne pour qui la mort est inconcevable. La science décrit l’univers et ce que nous sommes, au plan biologique et physique, toujours à la troisième personne. C’est le «il» ou «lui» qui souffre, qui se dégrade et meurt, pas «moi»; le «je» décide en dernier instance qu'«il» doit cesser d'exister. Nous sommes dualistes comme Descartes l’était, le père de la philosophie moderne. La science, comme le rêvait l'auteur du Discours de la Méthode, nous promettait le bonheur, c’est-à-dire, entre autres, nous délivrer de la mort. Mais le Messie tant attendu ne se pointe toujours  pas à l’horizon.

Malgré ses avancées spectaculaires, qui prolongent la durée de la vie humaine, la science médicale reste impuissante à procurer l’immortalité, de sorte que la mort reste toujours aux aguets, prête à frapper sans coup férir. La sagesse des religions, celle du christianisme en particulier, exhorte à nous préoccuper de la mort dès maintenant. De son côté, la philosophie, Montaigne en tête, nous invite à philosopher, c’est-à-dire à apprendre à mourir. Or, donner un sens à la vie et à la mort, c’est apprendre à mourir.

Quel sens donc donnons-nous aujourd'hui à la mort? C’est d’abord un événement qui ne fait pas partie de la vie, qui appartient à la perspective de la troisième personne, du «il» et non du «je». Il est inconcevable que «je» meurt. Il est aussi intolérable que «il» souffre. Le droit de mourir serait, en somme, le droit respectant les dictats du «je». L’illusion du «je» commande donc le droit illusoire à la mort.

Comme on le voit, Scruton n’est pas un fervent adepte du droit de mourir. Ses arguments me paraissent probants, bien qu'utilitaristes dans leur facture - ce qu'il dénonce par ailleurs. Il y en a un qui me rejoint plus particulièrement, celui concernant l’amour, qui échappe, me semble-t-il, à l'accusation d'être utilitariste puisqu'il porte sur la vertu d'amour. Scruton écrit :

We should not allow the law to shield us from our mortality, or from the fragility without which we could hardly be loved. (p. 77)

Qu’est-ce à dire? L’amour humain est le seul véritable «remède» devant la perte, la dégénérescence et la mort. En prolongeant la vie, comme la science médicale nous y en entraîne, on risque de se retrouver dans une situation pire que la mort, à savoir «the living death of the loveless». (p. 76). En remettant tout entre les mains de la science et du droit, on court le risque de sacrifier, en le vidant de tout son sens, l’amour entre humains. Il n’est pas question de dire que certaines des personnes qui réclament pour leur proche l’euthanasie ne les aiment pas. Il ne s’agit pas de cela. La question est celle de modifier la législation, ce qui risque de modifier notre conception de l'amour des proches en fin de vie. Scruton appréhende que la légalisation de l’euthanasie ou du suicide-assisté ait des conséquences graves par la suite quant à l’affection que nous témoignons vis-à-vis nos proches en fin de vie. Mourir dans la dignité, c’est d’abord et avant tout, mourir tout en sachant que nous sommes éminemment précieux aux yeux de nos proches. Être aimé au-delà de la mort, et malgré elle, voilà qui est beau et grand. (Songeons à l'amour qu'a témoigné et que témoigne encore Chloé Sainte-Marie pour Gilles Carle. L'État québécois devrait honorer sa grande vertu en aidant davantage les «aidants-naturels».) Voilà l'amour. Il est plus fort que la mort. Voilà qui est sublime, sacré.

Sans le réaliser expressément, Scruton en appelle en fait à ces vieilles vertus théologales que sont la foi, l’espérance et la charité, que nous avons – à tort, à mon avis – bannies des affaires de la cité moderne où la science tient désormais le haut du podium. On traduit indifféremment le mot grec agapè par charité ou amour. Saint Paul écrit : «Quand j’aurais la foi (pistin) la plus totale, celle qui transporte les montagnes, s’il me manque l’amour (ou la charité) (agapèn), je ne suis rien.» (1 Corinthiens 13 2). C’est pourquoi Thomas d’Aquin fait de l’agapè – la charité ou l’amour – la vertu théologale par excellence, supérieure aux deux autres, et, à ce compte, à toutes les vertus dites cardinales. (2)

Socrate disait que ce qui importe, ce n’est pas de vivre mais de bien vivre.(3) Si Thomas d’Aquin, reprenant Saint Paul, a raison, alors si je n’ai pas cultivé, au cours de mon existence, l’amour (ou la charité), je suis le plus méprisable des êtres et mon existence a peu de valeur. Dans ce cas, la mort m’apparaîtra comme la pire des calamités. Mais devant les affres aussi terribles de la fin de vie, je réclamerai, en désespoir de cause, le droit de mourir – un peu comme ces malheureux qui, le 11 septembre 2001, n’avaient d’autre choix que de se précipiter du haut des Tours Jumelles. Au contraire, si j’ai cultivé l’amour (agapè), alors j’ai bien vécu et la mort ou la fin de vie n’ébranleront en rien la vertu si chèrement acquise.

NOTES


(1) Roger Scruton, A Political Philosophy. Arguments for Conservatism, Continuum, 2006, le chapitre 4, p. 64-80.
(2) Thomas d’Aquin, Somme théologique, 2a-2ae, Question 4 article 3.
(3) Platon, Criton, 48b.

L’HOMME AUX ABAT-JOURS ET L'ÉTHIQUE DE LA VERTU

Quelqu’un - dont je tairai le nom et que je désignerai comme étant «l’homme aux abat-jours» - m’invita un jour chez lui dans son domicile de Westmount. Je fréquentais le cégep à l'époque. Il possédait des abat-jours fabriqués par les nazis à l’aide de la peau de Juifs tués dans les camps de concentration! Voyant ma stupéfaction et ma consternation, il me rétorqua: «Qu’y a-t-il de mal à disposer chez soi des abat-jours qui m’ont été offerts en cadeau par une amie dont le père fut un ex-nazi? Je n’ai pourtant pas tué aucun de ces Juifs dont la peau servi à garnir ces abat-jours. Par ailleurs, l’aimable donatrice m’a assuré que ces Juifs furent pelés une fois mort, et non lorsqu’ils étaient encore vivants. Sachez enfin que je n’ai pas du tout l’intention d’exposer ces abat-jours au grand public; je vous les montre pour vous témoigner de mon amitié...»

Je fus glacé d’effroi et demeuré sans voix. Bien que l’homme aux abat-jours fut fort sympathique et courtois, je ne pouvais que le condamner comme étant parfaitement immoral. Certes, l’homme aux abat-jours ne contrevient à aucun devoir quant au respect de la vie humaine puisqu’il ne fut pas l’auteur des crimes horribles dont sont issus les abat-jours. À strictement parler, l’homme aux abat-jours ne contrevient donc pas à une éthique des devoirs. Apparemment, il ne diminue pas non plus la somme du bonheur pour le grand nombre, ni le l’accroît pas, même si on puis dire, non sans un certain cynisme, que les abat-jours en question trouvèrent une certaine utilité comme mobilier. Un utilitarisme serait donc d’accord avec le fait que l’homme aux abat-jours puisse jouir de ces pièces troublantes pour son mobilier dans l’intimité de son foyer.

Un partisan de l’éthique des vertus resterait fort perplexe, voire indigné, comme je le fus même si je n'étais qu'un jeune adulte. L’homme aux abat-jours est foncièrement immoral, c’est-à-dire vicieux. Pourquoi? C’est qu’une bonne personne aurait refusé catégoriquement les odieux présents de la petite fille de l’ex-nazi, sachant pertinemment leur provenance. En effet, en les acceptant l’homme aux abat-jours avalisa et en les cautionnant les monstruosités innommables des nazies. Il faut être ou bien naïf ou bien hypocrite pour accepter gentiment ces odieux «présents». Même si l’homme aux abat-jours n’est pas un criminel, ni un sadique de la pire espèce, on peut certainement dire que c’est un être pervers. C'est du moins, ce que je pensai à l'époque, et le pense toujours.

Je sais qu’il est politiquement incorrect de proférer un «jugement de valeur» comme celui qui précède. Le plus vicieux des hommes n’était-il pas un citoyen comme tout le monde possédant à ce titre les droits et libertés depuis le moment où il sort du sein maternel? Si je l’accuse de pervers ou de vicieux, il pourra sans doute me poursuivre en justice pour libelles diffamatoires...

L’une des critiques sérieuses que l’on adresse régulièrement à l’éthique des vertus, c’est que le bien et le mal semblent avoir une existence indépendante de la vertu. Ainsi, pense-t-on, la personne «bonne», c’est-à-dire «vertueuse», condamne sans appel l’homme aux abat-jours comme étant vicieux parce que le bien consiste à ne pas dépecer la peau des gens pour en confectionner des abat-jours. Au fond, il semble que la «bonne personne» ne fait qu’entériner une règle morale admise au départ énonçant ce qui est bien. Il faut, donc - toujours selon l’objection à l’éthique des vertus -, au préalable savoir ce qui est bien, avant de déterminer la vertu et le vice. En somme, l’éthique des vertus présupposerait une certaine conception du bien existant indépendamment de l’exercice de la vertu. L’objection veut donc que si la vertu détermine ce qui est bien, c’est une certaine conception du bien qui détermine la vertu.

L’éthique des vertus déclare qu’il faut agir comme agirait l’homme «bon». Or, l’homme bon vise ce qui est bien. Puisque l’on doit viser ce que vise l’homme bon, nous semblons viser une réalité indépendante, objective, à savoir, le bien, indépendant en quelque sorte de l’homme bon. Ainsi, il semble qu’on se retrouve ici dans une sorte de cercle-vicieux. D’ailleurs, affirmer que l’homme «bon» vise le «bien», n'est-ce pas déjà assumer ce qu'est «le bien»? Au mieux, il s’agirait d'une plate tautologie que présuppose l'éthique des vertus. Je vais montrer plus loin qu'il n'en est rien, et que l'objection de circularité contre l'éthique des vertus ne tient pas.

Pour sa part, le partisan du relativisme fera valoir que, du point de vue nazi, les abat-jours en question constituaient une bonne façon de «recycler» les cadavres juifs. Nous, qui ne partageons pas l’idéologie nazie, nous percevons ces formes de récupération comme des horreurs pures et simples, aussi innommables et inqualifiables. Il faut simplement savoir, rétorque le relativisme, que les Juifs n’étaient pas considérés par les nazis comme des humains mais comme des sous-hommes – un peu comme de la vermine. Où est le bien et le mal, sinon dans l’œil de celui qui juge?, demande le relativisme.

Le problème avec la position relativiste, c’est que les nazis se trompaient sur les Juifs. Ceux-ci ne sont pas de la vermine qu’il fallait exterminer à tout prix; ce sont des êtres humains, tout comme les Allemands les sont, comportant leur part de torts et leurs qualités. Les nazis se trompaient donc sur ce qui est bien et mal.

Il en va de même chez l’homme aux abat-jours. Il y a quelque chose qui ne tourne pas rond chez lui au plan moral. En acceptant les abat-jours, il approuve indirectement, sans trop le réaliser, les crimes horribles des nazis commis à l’endroit des Juifs. Il manifeste un manque patent de jugement; en somme, il manque de jugement de manière flagrante. Voilà la source principale de son vice.

Dans le langage d’Aristote, l’homme aux abat-jours est imprudent. Au mieux, il n’est pas un modèle de sagacité. Il lui manque ce qu’Aristote tient comme la vertu par excellence, la phronèsis : la sagacité. Aujourd’hui, nous dirions qu’il ne fait pas preuve d’esprit critique ou encore de discernement, de finesse de jugement. Il sait pertinemment, comme nous tous, – à l’exception des misérables «négationnistes» -, que six millions de Juifs ont perdu la vie dans les camps de la mort nazis sous prétexte qu’ils étaient Juifs.

Nous convenons tous en effet que l’Holocauste est l’une des pires calamités humanitaires commises par les hommes. Nous savons donc tous que la Shoa était mal, et que ceux qui la nient se trompent et sont irrationnels. Nous savons donc qu’il est mal de faire ce que les nazis ont fait subir aux Juifs. Nous savons donc ce qui est bien et mal - du moins pour ce qui concerne l’Holocauste. L’homme aux abat-jours le sait lui aussi. Il connaît donc ce qui est bien. En un sens, les détracteurs de l’éthique des vertus ont raison de souligner le fait que le bien existe d’une certaine façon indépendamment de la vertu. Mais ce n’est pas aussi simple, car le bien ne se laisse pas ainsi réduire qu’à un simple savoir. Le bien, en effet, est surtout une action coordonnée de manière appropriée à un savoir. Voilà la vertu de «phronèsis», de sagacité, qui fait si cruellement défaut à l’homme aux abat-jours.

Si on lui demande si l’Holocauste est mal, il répondra sûrement oui, c’est mal; ce fut une calamité, etc. Or, en acceptant comme il l’a fait les abat-jours, en les utilisant pour son bon usage personnel, en les exhibant à certains comme il le fit pour moi, il agit comme s’il ne le sait pas que l’Holocauste est condamnable. Sa conduite est donc incohérente et, donc, irrationnelle. Malgré qu’il n’existe pas de règle énonçant expressément qu’il n’est pas bien de confectionner des abat-jours avec de la peau humaine, savoir que ce n’est pas bien et ne pas agir en conséquence, c’est manquer de jugement, c’est faire preuve d’aveuglement; en somme, c’est être, d'une certaine façon, hypocrite et vil. Pour tout dire, c’est être vicieux. L’homme bon n’aurait jamais accepté un tel «présent», où si, malgré tout, il l’accepte, il le remettrait sur le champ aux autorités juives compétentes visant à assurer la mémoire de la Shoah.

Les critiques de l’éthique des vertus objectent qu’elle est vague et n’offre aucun guide quant à ce que nous devrions faire dans des situations particulières et urgentes. Aristote n'a de cesse de répéter que les situations de la vie où nous nous retrouvons sont si variées et différentes qu’aucun règle générale ou principe ne peut spécifier ce qu’il faut faire dans chaque cas. Certes, on peut toujours formuler des règles simples telles que «Soyez courageux!» ou «Soyez justes!». Ces règles sont toutefois d’une telle généralité qu’elles ne sont franchement d’aucun secours. Ce serait le grand défaut de l’éthique des vertus. Mais ce défaut est aussi celui des grandes éthiques modernes, le déontologisme et le conséquentialisme. Le problème vient de ce que l’on croit qu'en formulant des règles stipulant ce qui est bien, on résoudra toutes les difficultés qui se présenteront. Malheureusement, c'est une illusion.

On peut connaître ce qui est bien - ou le bien -, mais c’est une toute autre histoire que de savoir le mettre en pratique dans des circonstances et des contextes particuliers, avec des personnes déterminées, au moment qu’il convient, etc. L’un des problèmes, à cet égard, est celui posé par ce qu’on appelle la faiblesse de la volonté (akrasia): je puis savoir - comme Socrate et Platon le soutenaient - ce qui est bien, mais je suis souvent incapable de le mettre en pratique. Saint Paul, dans l’Épître aux Romains (7, 15-21), exprime ainsi la difficulté: «Ce que je veux, je ne le fais pas ; ce que je ne veux pas, je le fais.». Pour Aristote, la connaissance du bien est donc intimement liée à la volonté,  ce que n’aurait pas compris ses illustres devanciers, Socrate et Platon. Sans le nommer, Aristote rejette en ces termes la conception de l’éthique de son maître qui prévalait à l’Académie :

On a donc bien raison de dire que c’est à force d’exécuter ce qui est juste qu’on devient juste et à force d’exécuter ce qui est tempérant qu’on devient tempérant. Et sans agir de la sorte, nul n’a la moindre chance de devenir bon.

Mais voilà! La plupart n’agissent pas ainsi et cherchent refuge dans la théorie, croyant se consacrer à la philosophie et ainsi pouvoir être vertueux. Ils font un peu comme ces malades qui écoutent attentivement les prescriptions de leur médecin, mais ne font rien. (Éthique à Nicomaque, Livre II 1105b7-18.)

C’est pourquoi Aristote fut conduit à définir le bien comme inextricablement lié à la vertu. Les platoniciens peuvent bien croire que l’Idée du Bien existe indépendamment des hommes, dans le Monde Intelligible. L’homme aux abat-jours peut parfaitement connaître le Bien en soi, mais cela ne fait en rien de lui un homme bon.

SUS À L'INFÂME ! Compte rendu de lecture: Contre Harper. Bref traité philosophique sur la révolution conservatrice par Christian Nadeau (Boréal, 2010)

To criticize popular taste is to invite the charge of élitisme, and to defend distinctions of value – between the virtuous and the vicious, the beautiful and the ugly, the sacred and the profane, the true and the false – is to offend against the only value-judgement that is widely accepted, the judgement that judgements are wrong.

Roger Scruton, Philosophy: Principles and Problems (Continuum, 1996. p. 12)

À lire l’essai du professeur Christian Nadeau, on se prend à se demander si les «libéraux», au sens large, philosophique, du terme, ne seraient pas plutôt de véritables conservateurs. Par ailleurs,  l’oxymore de «révolution conservatrice» dans le sous-titre de l’ouvrage a de quoi laisser perplexe.

Il faut préciser au départ les camps politiques en litige. En philosophie politique, «libéraux» et «conservateurs» désignent deux membres d’une même grande famille, le libéralisme politique, qui ne partagent pas les mêmes vues sur la place de l’État dans la vie sociale ainsi que son rôle. Comme le dit Nadeau, alors que les libéraux souhaitent une intervention importante de l’État, les conservateurs veulent «limiter au strict nécessaire le contrôle de l’État» (p. 14).

La définition précédente est sommaire, voire incomplète, car le conservatisme porte son nom en raison de son opposition sytématique à toute forme de changements, de réformes, et encore plus à toute forme révolution dans les institutions politiques.

Or, selon l’analyse que fait Nadeau des visées du parti conservateur canadien dirigé par Stephen Harper, les conservateurs seraient, au contraire, en train de saper «lentement mais sûrement… les institutions du pays pour s’assurer la plus grande marge de manœuvre dans le domaine de la liberté citoyenne et de la sécurité, de la liberté de conscience et de la justice sociale…» (p. 16). D’où l’impression, qu’au fond, les véritables conservateurs, ce sont les libéraux pour qui l’auteur n’hésite pas à prendre fait et cause. Donc, toujours selon l’auteur, les conservateurs de Stephen Harper seraient en réalité des «réformistes» des institutions politiques canadiennes. Et l’auteur de déchirer sa chemise: «Nous sommes indignés, car nous voyons dans leurs actions une entreprise réfléchie et très bien organisée contre la justice et la démocratie telles que nous avons conçues jusqu’ici.» (p. 21)

Nadeau n’y va pas de main morte puisque, selon son analyse, le parti conservateur constituerait rien de moins qu'un nouveau Léviathan : «Stephen Harper et les conservateurs ont une conception hobbesienne de la politique» (p. 39). L’auteur établit sa thèse en accumulant bon nombre d’actions politiques troublantes et consternantes du gouvernement Harper. De fait, le gouvernement conservateur apparaît tel un rouleau compresseur, laminant la vie démocratique canadienne. Sur ce point, je partage les vues de l’auteur. Il convient, cependant, de toujours manipuler avec circonspection de le sophisme de la pente fatale, car, de dire que l'élection du parti conservateur conduit tout droit à la sombre perspective d'un État Big Brother, paraît nettement exagérée.

Je salue aussi le but de l’ouvrage qui se veut un exercice de philosophie politique appliquée (p. 10). Il est primordial que les philosophes se fassent entendre dans les affaires de la cité. L’essai de Nadeau demeure, à cet égard, un modèle du genre. On attend vivement d'autres essais de l'auteur sur des questions d'actualité.

Cela dit, je ne partage pas du tout les vues «libérales» de Christian Nadeau. Longtemps, j’ai cru à tort que je fus un bon libéral, partisan de Rawls. Ceux et celles qui ont la hardiesse de lire mon blogue savent que je défends désormais une position résolument antilibérale; que le libéralisme politique de Rawls constitue mon ennemi déclaré. Peut-être que le vocable de «conservatisme» me convient-il. Je n’en sais rien. En tout cas, si le conservatisme constitue une forme de libéralisme «de droite», je ne suis pas conservateur, car je rejette le libéralisme, point à ligne, qu’il soit de «droite» ou de «gauche», voire de «centre-droite-ou-de-gauche». Ce qui est certain, c’est que je me réclame de la pensée politique d’Aristote que l'on peut qualifier de «conservatisme». Le philosophe américain de la politique, Michael J. Sandel, dans son dernier ouvrage Justice. What’s the Right Thing to Do? (Farrar, Straus and Giroux, 2009) - dont j’ai fait le compte-rendu ici - me paraît tracer la voie à suivre. Enfin, je mentionne Roger Scruton qui dans, A Political Philosophy. Arguments for Conservatism (Continuum, 2007), va dans le même sens. Je serais enclin à définir le conservatisme en inversant la formule que Rawls a donné de l'essence du libéralisme: la priorité du juste sur le bien. Si être «conservateur», c'est adhérer au principe voulant que le bien ait priorité sur le juste, alors j'en suis.

Ce qui horripile au plus haut point Nadeau, c’est qu’avec les conservateurs canadiens «Il n’y alors plus de place pour le pluralisme : les différences d’opinion sont découragées par ceux-là mêmes qui doivent les protéger.» (p. 23). En effet, pour un libéral, les principes de pluralisme et de neutralité en matière d’opinions morales sont sacro-saints. Aussi, un État libéral, qu’il soit gouverné par les libéraux ou les conservateurs, voire par les néo-démocrates, doit rester neutre sur toute question de nature morale. L’indignation de Nadeau vient de ce que l’interventionnisme du gouvernement Harper soit «fondée largement sur une morale, ou sur une conception de la vie bonne…» (p. 28). Voilà le cœur vibrant qui anime tout l’essai de Nadeau car, ici, le conservatisme à la Harper pique droit au coeur du libéralisme. 

Les premières phrases de Contre Harper évoquent l'indignation qui est à la source de l'essai:

Comme bon nombre de gens vivants au Canada, j’ai honte du gouvernement actuel. J’ai honte, et je suis consterné par toutes les actions qui ont été commises en notre nom et qui continueront de l’être. Je n’ai jamais eu la fibre patriotique, mais jusqu’à nouvel ordre je dispose d’un passeport canadien et je paye mes impôts à l’État canadien. (p. 9)

En dépit de l'indignation, ce qu’on remarque dans cette ouverture, c’est le caractère «formel», détaché, désengagé pour ainsi dire, à l’égard du pays. Le libéral, en effet, définit son identité par son adhésion à des institutions politiques démocratiques, point à la ligne. La fibre patriotique et autres flonflons du genre ne l’intéressent guère. Comment pourrait-il en être autrement, puisque ce sont là des «valeurs» touchant la vie bonne; cela en effet ne concerne absolument pas l'auteur en tant que citoyen libéral. C’est le «moi politique» qui parle, le seul en réalité qui ait de l’importance aux yeux d'un citoyen libéral. Aussi, l'auteur ne comprend pas comment on puisse vouloir mêler politique et moralité, comme le souhaite vivement les conservateurs. C’est proprement scandaleux! clame-t-il haut et fort.

À l’entendre, toutefois, lui qui appelle de ses vœux la neutralité, on ne peut s’empêcher de penser qu’il n’est en aucune façon neutre. C’est pourquoi l’accusation de parti-pris moral lui revient comme un boomerang en pleine figure, et il s’en étonne avec stupéfaction.

Concernant la fameuse neutralité libérale, je voudrais terminer en montrant qu’elle est un leurre au moyen de deux exemples. (Pour d’autres exemples, je renvoie le lecteur à l’ouvrage cité de Michael Sandel.)

Prenons le cas du mariage de conjoints de même sexe. On ne peut pas juger du mariage homosexuel sans se prononcer sur ce qu’est le but ou la finalité du mariage. Le débat concernant le mariage gai est fondamentalement un débat de nature morale quant à savoir si les unions gaies et lesbiennes méritent la même reconnaissance étatique que le mariage hétérosexuel. La question morale est donc celle de savoir si le mariage homosexuel mérite la reconnaissance honorifique que l’État confère au mariage hétérosexuel.

Les libéraux, évidemment, contournent la question faisant valoir qu’il ne s’agit pas de se prononcer sur le sens ou la finalité du mariage, mais de juger si les droits des personnes en cause sont lésés. En interdisant le mariage de conjoints de même sexe, l’État semble exercer de la discrimination envers certains de ses citoyens. Leurs droits à l’égalité devant la loi et celui de la liberté de choix paraissent en effet brimés. En somme, les gens devraient avoir le droit de se marier avec qui ils veulent.

À bien y réfléchir, toutefois, ce raisonnement n’est pas valable. De la prémisse disant que les gens doivent exercer leur autonomie et leur libre choix, on ne peut conclure de manière suffisante qu’ils devraient se marier avec qui ils veulent. À ce compte, en effet, on pourrait tout aussi bien admettre que les gens peuvent se marier avec plusieurs conjoints ou même avec des membres de leur propre famille, ou encore avec des animaux, voire des végétaux ou des minéraux, dans la mesure où il ne s’agit que d’exercer leur libre choix.

La question morale demeure donc entière: le mariage homosexuel est-il légitime, ce type d’union mérite-t-il la reconnaissance de l’État ? Pour se sortir de cette impasse, le libéral invoque l’idée que le mariage est une institution qui change en fonction des temps et des lieux. Ils en appellent donc au relativisme moral. Pas étonnant que les conservateurs accusent les libéraux de «relativisme». Les libéraux font valoir que le mariage peut aussi être envisagé comme un engagement de fidélité entre deux partenaires – homosexuels ou hétérosexuels, peu importe. Or, notons-le bien, par ce type de raisonnement, le libéral prend au fond position sur la finalité ou le but du mariage, c’est-à-dire qu’il sort de sa neutralité apparente pour affirmer la légitimité morale du mariage homosexuel.

Pour terminer, considérons le nouveau cours d’Éthique et de culture religieuse (ECR). Ce cours origine du Rapport Proulx sur la place de la religion à l’école. Encore là, on pose que l’éducation publique doit respecter les droits de la personne, notamment l’égalité fondamentale des citoyens et citoyennes devant la liberté de conscience et de religion. La conclusion du dit Rapport coule, semble-t-il, de source: l’État doit s’abstenir de prendre position en faveur ou en défaveur de l’une ou l’autre des religions il ne doit pas favoriser l’enseignement d’une quelconque confession religieuse.

Encore une fois, notons-le, nous sommes devant une question morale que contourne pourtant le libéral en se rabattant sur la fameuse neutralité de l’État. Mais il n’échappe pas à la question morale touchant la finalité de l’éducation religieuse publique. En proposant que l’école n’enseigne pas des croyances religieuses mais uniquement des connaissances religieuses, sans engagement ni du professeur ni des élèves, l’État libéral quitte sa neutralité apparente établissant en bout de piste la finalité de cet type d’enseignement. La forme austère et rigoureuse du Rapport Proulx laisse croire qu’il s’agit d’une décision objective établie sur la base de règles de l’art, et qu’aucune position morale n’est adoptée. Toute baigne dans la neutralité la plus trompeuse. Aussi, au nom de l’absolue égalité de tous devant la loi, depuis septembre 2008, tous les jeunes du Québec doivent suivre les cours ECR.

Quelle est la position morale adoptée par le rapport Proulx ? - Que la finalité de l'éducation religieuse doive respecter le droit à la liberté de croyance et de conscience des jeunes. En somme, un autre but à l'éducation religieuse, autre que celui de l'éducation à la foi, est imposé sur la base du droit à la liberté de conscience et de croyance. De sorte que, l'éducation à la foi n'est désormais plus souhaitable. Voilà bien un jugement moral! Adieu neutralité!


Il faudrait désormais faire figurer le type de raisonnement libéral parmi la liste des sophismes. Je propose le vocable de «sophisme libéral» pour désigner ce type de raisonnement fallacieux.

Comme aimait dire Voltaire, dans le mot célèbre qu'on lui attribue: je ne crois pas un mot de ce que vous dites, mais je ferai tout en mon pouvoir pour que vous puissiez l'exprimer. C'est la profession de foi libérale. À strictement parler, le libéral fait voeu de respecter la liberté de conscience de chacun, pas leurs croyances. Il ne respecte pas la religion, seulement le choix de la personne en matière de religion. En effet, pour le libéral, la capacité de choisir définit ce qu'est la personne humaine. C'est pourquoi le libéral pense que la valeur de vérité de la croyance du croyant doit être mise entre parenthèses. Au contraire, la vérité de sa croyance est centrale pour le croyant car, sans elle, la croyance perd tout intérêt. C'est comme dire je crois en la souveraineté du Québec mais jamais le Québec ne sera souverain; ou encore, je crois en la résurrection après la mort, mais ce n'est qu'une croyance parmi d'autres tout aussi (ou peu) valables les unes que les autres. Comme disent les philosophes analytiques, croire que p implique que je crois que p est vrai. Étranglé par le souci de neutralité, le libéral occulte cette vérité logique élémentaire.

Au fond, l'infâme qu'il faut décrier, c'est tout autant le conservateur que le libéral.

La naissance de la rationalité: invention ou découverte?

Les philosophes grecs ont-ils «inventé» ou «découvert» la rationalité? J’ouvre un manuel d’enseignement de la philosophie pour le premier cours au collégial, celui d’Alain Bellemare (Genèse dela rationalité occidentale. De Thalès à Platon. Gaétan Morin, 1997), et je lis :

«La pensée rationnelle, la rationalité, (…) a été inventée par les Grecs au VIe siècle avant notre ère.» (p. 32)

La thèse de l’auteur veut que la vie en régime démocratique, régime politique inventé également par les Grecs et instauré dans des cités grecques, explique l’invention de la rationalité. (L’auteur écrit bien «inventée» et non «découverte».)

Cette thèse bien connue est reprise de l’anthropologue et historien français Jean-Pierre Vernant (1914-2007), spécialiste de la Grèce ancienne (consultez son classique, Les origines de la pensée grecque, PUF, 1962). Elle est rapidement devenue un dogme en histoire de la philosophie. Pas étonnant donc qu’un confrère la reprenne à son compte, et qu'elle soit présentée dans un manuel d'enseignement. Pourtant, elle comporte de sérieuses failles. Je vais me contenter d’en soulever une seule de nature épistémologique.

D’abord, il faut dire qu’il était de bon ton, surtout en France à l’approche de mai ’68, d’ébranler les convictions académiques universitaires en montrant que cette vénérable discipline universitaire qu’est la philosophie s’explique, comme tout phénomène de société, par les sciences humaines. On prenait alors conscience que la philosophie possède un sous-bassement historique, social et politique. En somme, on pensait ramener sur terre les spéculations boursoufflées des philosophes.

Dans la perspective des sciences humaines, la philosophie devient un phénomène empiriquement observable, tout comme Mircea Éliade l’avait fait de son côté pour la religion.

Or, voici le problème épistémologique qui se pose. Les sciences humaines adoptent, en la présupposant, une position épistémologique sur la connaissance, en l’occurrence sur la connaissance historique. De sorte qu’elles ne peuvent prétendre à la parfaite neutralité au plan philosophique en justifiant qu’elles n’avancent que des «faits». Dans le cas qui nous occupe, celle de la naissance de la rationalité, il s’agit d’une explication de type empiriste. Alain Bellemare (reprenant grosso modo Vernant), par exemple, nous dit que c’est l’expérience qu’ont fait les Grecs (pas tous, bien sûr) de la démocratie qui engendra la rationalité. Du même manuel, je cite encore :

«…la rationalité se développe en Grèce dans le terreau du débat démocratique. Et il semble normal [par induction] qu’ayant pris l’habitude de l’argumentation rationnelle pour ce qui est des enjeux de la vie politique, les Grecs [pas tous!] transposent cette habitude au-delà de la sphère politique, dans l’étude de la Nature, dans la réflexion sur le sens de la vie humaine. (p. 40)

Le partisan empiriste de l’histoire va donc conclure que la rationalité - la raison - fut par conséquent «inventée» par les penseurs grecs. Car la raison résulte de l’expérience politique des Grecs. Dans cette perspective empiriste, il n’est pas question de dire que la raison existait préalablement à l’expérience. Ce serait là un sacrilège. Il n’est pas non plus question d’admettre que l’expérience ait «découvert» la raison comme existant pour ainsi dire préalablement à l’expérience. Autre anathème de la pensée empiriste. Le mot «découverte» signale en effet que quelque chose existait déjà, était caché ou dissimulé, qu’on l'a ensuite «dé-couvert» ou révélé au grand jour.

Comme on sait, en épistémologie, le rationalisme s’oppose à l’empirisme. Le rationalisme croit que la raison est antérieure à l’expérience. Pour un partisan rationaliste de l’histoire, ce n’est pas l’expérience qui inventa la raison, mais la raison elle-même qui se révèle à nous. La philosophie rationaliste de l’histoire de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) en constitue sans doute le modèle le plus achevé. Dans la perspective rationaliste, la raison n’est pas du tout «inventée» mais «découverte» ou, mieux, «révélée».

Je conclus ce trop bref billet en souhaitant vivement que les adeptes des sciences humaines, que ce soit les historiens, les sociologues, les anthropologues, etc., s’interrogent sur la conception épistémologique à laquelle ils souscrivent sans trop le réaliser avant de déclarer que ce sont les «faits» qui parlent d’eux-mêmes.

Sartre se plaisait à dire que nous sommes condamnés à la liberté. Nous pouvons aussi affirmer que nous sommes condamnés à la philosophie au sens où, quoi qu’on dise, quoi qu’on pense, on n’y échappe pas. Il faut seulement le réaliser, et s'efforcer de le dire.

LA SOIF DU GAIN

L'avare: Séraphin Poudrier

Aristote - toujours lui... - soutenait que l'État n'existe qu'en vue de la vie bonne. Les libéraux jusqu'à Rawls rejettent cette thèse. La récente crise financière aux USA démontre pourtant noir sur blanc que la cause en est la «cupidité» foncière des banquiers. Désolé de le dire aussi crûment, mais appelons un chat un chat: la cupidité est un vice. La générosité en est la vertu. Or, comme l'État libéral ne souhaite en aucune façon se mêler de morale - même si Obama a vertement sermonné les vilains banquiers américains en condamnant leur avidité -, aucune sanction morale n' a été prise contre les cupides banquiers qui continuent à prospérer grâce aux deniers des payeurs d'impôt et à se verser des salaires et des primes pharaoniques - comme dirait notre Robin des banques national. Le libéralisme politique est franchement la pire chose qui soit. Il justifie, au plan philosophique, le système de la «main invisible» - le capitalisme - qui n'est que perversion. Si le capitalisme est condamnable, le libéralisme constitue la source de cette dépravation qui est celles de la cupidité et de l'avidité. Je soutiens par conséquent que ce qui est condamnable ce n'est pas le capitalisme comme tel mais le libéralisme.

Dans La Duchesse de Langeais, Balzac fait dire à la duchesse devant la cour par trop insistante du marquis de Montriveau: «Taisez-vous, ne parlez pas ainsi ; vous avez l’âme trop grande pour épouser les sottises du libéralisme, qui a la prétention de tuer Dieu». Nietzsche annonça la mort de Dieu; or, le libéralisme l'avait déjà tué. Évidemment, par «Dieu», il faut entendre les belles et les grandes choses, c'est-à-dire les vertus. Mais ce mot de «vertu» sonne mal à nos oreilles de modernes. Il évoque un passé lointain et ténébreux où sévissait l'Inquisition. Il faut pourtant revenir à l'éthique de la vertu car l'âge des ténébres, qui est le nôtre, n'est pas que le titre d'un film.

Verrait-on un État amener ses citoyens à pratiquer la générosité et à condamner l'avidité et la cupidité? Les libéraux que nous sommes criaient à «l'endoctrinement» moral! Comme disait l'autre: «Tout le monde est pour la vertu, mais bien peu la pratique.»

LE PETIT CATÉCHISME DE L'ATHÉISME. Compte rendu de lecture, Là-haut, il n’y a rien. Anthologie de l’incroyance et de la libre pensée, Norman Baillargeon, directeur, Quand la philosophie fait pop!, PUL, 2010.

Au Québec, les incroyants, les athées, les agnostiques et, maintenant, les brights (1), peuvent remercier Normand Baillargeon de leur permettre de sortir enfin du placard. Le directeur de cette «anthologie de l’incroyance et de la libre pensée» en est à son deuxième ouvrage, après Heureux sans Dieu, publié l’année précédente chez VLB, visant à donner la parole à ceux et celles qui, trop longtemps, furent stigmatisés par leur incroyance, leur agnosticisme ou encore leur athéisme. Comme il l’avait fait pour la pensée anarchiste ainsi que pour Noam Chomsky, Baillargeon se donne à présent pour mission de répandre la Bonne Nouvelle : «affirmer haut et fort qu’on peut être heureux sans Dieu», en faisant découvrir une grande tradition militante anti-religieuse jalonnant l’histoire de la pensée occidentale.

Certains se réjouiront de cette entreprise qui a l’allure d’un évangile annonçant les béatitudes pour les exclus d’hier et d’aujourd’hui. Le moment, en tout cas, paraît synchrone avec l'implantation au Québec du tout nouveau cours d’Éthique et de culture religieuse où l’étude de l’athéisme est le parent pauvre du programme. Il est clair que l’intention de l’auteur en publiant ces deux ouvrages vise à rappeler haut et fort l’injustice dont est encore victime ce pan de la pensée humaine.

À vouloir crier trop fort, cependant, on s’étourdit risquant ainsi de passer trop rapidement sur l’examen des thèses et des doctrines, même si tout ce beau monde paraît partager ce qu’il convient d’appeler «l’incroyance». Ce vocable déplaira à certains. En réalité, il existe parmi eux des différences importantes, parfois subtiles. Il en va de l’athéisme comme de l’orientation sexuelle : le kaléidoscope varie à l’extrême.

À cet égard, David Hume, qui revient avec raison sous la plume de Baillargeon, est un cas de figure qui laisse perplexe. Était-il athée, agnostique, croyant ou incroyant? Difficile à dire. Baillargeon, lui, croit que «…Hume… fut possiblement athée» (p. 2). Pourtant, après avoir fait voler en éclats, pièce après pièce, tous les arguments de Cléanthe en faveur de l’existence de Dieu, Hume fait dire à Philon dans les Dialogues sur la religion naturelle: « Être un sceptique philosophe est, chez un homme de lettres, le premier pas et le pas le plus essentiel vers l’état de vrai croyant et de vrai chrétien. » Dan Dennett, dans Darwin est-il dangereux?, pense, pour sa part, que Hume était assurément agnostique et que s'il avait connu la théorie de l’évolution de Darwin, il aurait sûrement abandonné l’agnosticisme et épousé l’athéisme. En fait, sur ce point on n’en sait rien et on ne peut rien en dire. La thèse inverse est toute aussi plausible car Hume n’était pas un sceptique du dimanche qui se contentait d’être sceptique pour le simple plaisir de la chose.

La remarque précédente pointe le défaut principal du recueil : il est nettement orienté et militant, donc, partial et biaisé. C'est obvie rétorquera-t-on puisqu’il s’agit d’une défense de l’incroyance, de l’athéisme et de la libre-pensée. Attention, toutefois : même si l’ouvrage adopte un parti-pris déclaré, on aurait souhaité une étude neutre, moins orientée, objective. À preuve, les termes mêmes par lesquels les militants se désignant eux-mêmes sont multiples, couvrant diverses réalités. Ils sont des «athées», des «incroyants», des «agnostiques», des «humanistes», des «laïques», des «séculiers», des «sceptiques», des «naturalistes», des «libres-penseurs», etc. Une flopée de noms désignant autant de concepts, ou un seul concept dénoté par divers noms? Sur ce point capital, aucune réponse n'est donnée. Peut-être le mieux serait de parler de «ressemblances de famille» comme chez Wittgenstein. Déjà là, la forêt paraîtrait moins dense.

Les Romains qualifiaient les premiers chrétiens d’«athées» puisque ces derniers n’adhéraient à leur polythéisme; bien entendu, les seconds retournaient l’accusation en qualifiant à leur tour les Romains d’«athées». Il est clair que pour un chrétien de l’époque, un incroyant d’aujourd’hui serait quelque chose d’inconcevable, un «sous-homme» quoi! Nous, nous vivons dans le monde dit «moderne» - ou «postmoderne», selon certains -, de sorte que le débat qui est le nôtre entre le théisme et l’athéisme est par nature moderne. Comme l’écrit Robert B. Stewart, dans une remarquable introduction à The Future of Atheism :

It was not until René Descartes in the seventeenth century that rational arguments for God’s existence became the basis by which one would try to prove to skeptics that God certainly exist. The upshot, whether or not Descartes himself held to such a view, was that Western intellectuals began to think that religious conviction is based primarily upon rational beliefs. (2)

L’«athéisme», «l’incroyance» ou la «libre-pensée», peu importe le vocable employé, a donc une histoire; il n’a rien d’une doctrine monolithique qui surplomberait le temps et les époques. L’anthologie de Baillargeon n’en fait pas sa tasse de thé. Il est commode pour le militant athée de se représenter l'athéisme comme une doctrine unique, intemporelle, respectable sous l’apanage d’une longue tradition de «foi», celle de la «non-foi». Il ne faut en effet jamais perdre de vue que l’un des objectif visé par la présente publication est le combat que mènent l’athéisme et le laïcisme au Québec contre, entre autres choses, le cours d’Éthique et de culture religieuse.

Autre irritant : l’utilisation tendancieuse que fait Baillargeon dans l’introduction de l’étude de Phil Zuckerman (voir p. 9 et suiv.). Baillargeon soutient en effet que l’étude de Zuckerman (3) montre «que l’athéisme et l’incroyance sont en progression dans nombre de pays…» En fait, Zuckerman écrit ceci:

Is worldwide atheism growing or declining? This is a difficult question to answer simply. On the one hand, there are more atheists in the world today than before. On the other hand, worldwide atheism overall may be in decline, due to demographic fact that highly religious nations have the highest birth rates in the world, and highly irreligious nations have lowest birth rates in the world. As Norris and Inglehart observe, «the world as a whole now has more people with traditional religious views than ever before – and they constitute a growing proportion of the world’s population.» Thus, the picture is complicated, making predictions of the future growth or decline of atheism difficult.(p. 59)

La difficulté à laquelle est confrontée Zuckerman provient précisément de la définition donnée à «athéisme». Certains, par exemple, n’osant pas causer d’esclandre chez leurs proches, n’osent pas s’affubler tel; ils préféreront se taire et rester anonyme, ou se proclamer libre-penseur, ou encore non-religieux, ce qui est moins percutant qu’athée. Par ailleurs, l’étude de Zuckerman présuppose que la croyance religieuse est déjà préfigurée par le milieu familial et social où l’on naît et vit. C’est là une conception sociologique discutable de l’adhésion à une croyance religieuse qu’endosse implicitement Zuckerman et, par suite, Baillargeon.

Certes, dans les pays industrialisés et riches, le nombre d’«athées» est plus grand que dans les pays du tiers-monde. Toutefois, le taux de suicide y est plus élevé. On pourrait demander : est-on vraiment heureux en étant athée?, si l’on veut jouer sur les statistiques comme Baillargeon y invite. On ne saurait par ailleurs inférer que la richesse et la vie de confort dans les pays riches aient pour cause l’athéisme. Enfin, souligne Zuckerman, «societal health seems to cause widespread atheism, and societal insecurity seems to cause widespread belief in God.» (ibid.) Cet énoncé tendrait à confirmer l’Évangile qui ne cesse de répéter que la richesse constitue un obstacle à la foi: Parlez-en aux Haïtiens… «En vérité, je vous le dis, il sera difficile à un riche d’entrer dans le Royaume des Cieux. Oui, je vous le répète, il est plus difficile à un chameau de passer par un trou d’aiguille qu’à un riche d’entrer dans le Royaume des Cieux.» (Matthieu, 19 23-26). En fait, on ne saurait admettre le rôle causal social dans un sens comme dans l’autre sous peine de commettre le sophisme connu sous le nom latin de post hoc ergo propter hoc («après la chose, donc à cause de la chose»). En fait, bon nombre de riches comme des pauvres croient ou ne croient pas en Dieu, et ce indépendamment de leur niveau social.

L’approche militante et, donc, biaisée, porte donc ombrage à l’ouvrage. Je ne le recommanderai pas à mes amis athées.

Je voudrais relever pour terminer un autre aspect dérangeant de l’ouvrage, dont le titre aurait pu être : LÀ-HAUT, IL N’Y A RIEN. EN BAS, IL N’Y A QUE LES BRIGHTS. J’éprouve une violente aversion à propos de l’expression «bright» estampée par Dawkins. J’avoue éprouver également pour cet auteur une aversion tout aussi innommable. Ce professeur britannique de biologie, qui se mêle de philosophie et qui ne le devrait pas, est un véritable pyromane. Tout ce qu’il écrit attise la hargne plutôt que la concorde. Dans l’expression «bright» - brillant, intelligent - il y a une telle condescendance, un tel mépris pour les croyants, que même ceux qui ne partagent pas les vues radicales de Dawkins, la rejettent.

En guise d’exergue à Heureux sans Dieu, Baillargeon avec Daniel Baril cite un passage de Pour en finir avec Dieu, où Dawkins écrit :

Il est réaliste, courageux et merveilleux de vouloir être athée. (…) L’athéisme est presque toujours la marque d’une saine indépendance d’esprit et, à vrai dire, d’un esprit sain.  (4)

Cette déclaration est pour le moins ambiguë. D’une part, il n’y a pas de mal à dire à quelqu’un qui s’affiche athée que c’est là un geste courageux et digne. C’est, d’autre part, une toute autre affaire de déclarer que l’athéisme est la marque d’un esprit sain, car cela implique alors que l’on n’a que du mépris pour ceux et celles qui ne sont pas athées.

Dawkins n’y va jamais de main morte dans ses déclarations incendiaires. Ainsi, celle qu’il faisait dans le New York Times (du 9 avril 1989, section 7, p. 34.) : «Lorsque vous rencontrez quelqu’un qui ne croit pas en l’évolution, vous ne courez aucun danger en soutenant que cette personne est ignorante, stupide ou dérangée (ou malveillante, mais je ne veux pas m’engager dans ces considérations)». Dan Dennett non plus n’est pas tendre pour ceux et celles qui doutent de la théorie de l’évolution de Darwin : «Pour le dire carrément, mais sans risque de se tromper, quiconque aujourd’hui doute que la variété de la vie sur cette planète est le produit du processus de l’évolution est tout simplement ignorant – et n’a pas d’excuse, dans un monde où trois personnes sur quatre ont appris à lire et à écrire.» (5)

Dawkins est le chef de file du mouvement du «Nouvel Athéisme» (New Atheism). Le Nouvel Athéisme est particulièrement virulent. Il qualifie la croyance religieuse non seulement de fausse ou erronée, mais de dangereuse. C’est ce côté agressant et militant qui répugne et qui sape toute tentative de dialogue fructueux entre croyants et incroyants.

Les études répondant aux critiques acerbes de Dawkins ne se comptent plus. Dans un autre billet, j’ai fait le compte rendu de l’un de ces ouvrages, celui d’Edward Feser, The Last Superstition, (http://enquetedesensjl.blogspot.com/2010/01/la-nouvelle-querelle-des-anciens-et-des.html) qui me semble être la plus virulente de ces contre-attaques. Feser entend déboulonner la vision séculière du monde qui est apparue à l’époque moderne en montrant que ce que propose le «naturalisme» en science et en philosophie rend caduc l’exercice de la raison et de la morale, de sorte que ce n’est plus la religion (chrétienne) qu’il faut désormais taxer d’irrationalisme et d’immoralisme, mais bien la vision séculière du monde. Et comme toute religion est confrontée à la superstition, « la dernière superstition », qui serait la mère de toutes les autres, est précisément cette vision séculière qu’est le naturalisme.

Je fais en partie mienne l’analyse de Feser, de sorte que, au fond, toutes les formes d’incroyance sont réductibles au naturalisme. Or, c’est ici qu’on ouvre une boîte de Pandore et que les problèmes commencent. Qu’est-ce qu’en effet que le naturalisme? Il y a là un sérieux problème pour l’athéisme puisqu’il n’existe pas de définition du naturalisme qui fasse consensus. Le Petit Robert nous dit que le naturalisme en philosophie constitue la «doctrine selon laquelle rien n'existe en dehors de la nature, qui exclut le surnaturel.» Bravo… Que doit-on comprendre par cette définition? Prenons la culture : la chanson, l’écriture, les traditions, les mœurs, etc. Qu’en dirait un adepte du naturalisme? La culture fait-elle ou non partie de la nature ou a-t-elle seulement un statut surnaturel? Qu’est-ce qui est surnaturel, et qu’est-ce qui ne l’est pas? L’esprit humain, par exemple, est-il surnaturel?

Peut-être que la définition suivante du naturalisme, tirée d’un gros volume abordant la philosophie de la science , sera d’un plus grand secours : «Le naturalisme c’est la doctrine qui veut que tous les phénomènes soient régis par des lois naturelles, et / ou que les méthodes des sciences de la nature s’appliquent dans tout domaine de recherche.» (6)

Considérons donc le «phénomène» suivant : quelqu’un ment. D’après la définition précédente, un partisan du naturalisme devrait croire que le phénomène en question est régi par des lois naturelles. Est-ce bien le cas? En fait, il paraît évident qu’en mentant l’individu en question ne contrevient à aucune loi naturelle, mais plutôt à une règle morale. Comme l’écrit Hilary Putnam, «si tout ce qu’on demande d’un naturaliste c’est qu’il croit qu’il n’y a aucun phénomène qui ne viole aucune loi naturelle, alors qui n’est pas ‘naturaliste’?»(7)

Comme le remarque également Putnam, la définition du naturalisme est constituée par une disjonction (et / ou) laquelle veut qu’un naturaliste soit un philosophe qui croit que «les méthodes des sciences de la nature s’appliquent dans tout domaine de recherche.» Qu’est-ce que cela peut vouloir dire au juste? Reprenons l’exemple du mensonge. Un naturaliste est-il tenu de croire que les méthodes des sciences de la nature s'appliquent au cas du mensonge? Ou ce cas est-il exclu du domaine de recherche des sciences de la nature?

Bon nombre de philosophes qui se disent «naturalistes» se disent aussi – pas tous ! – matérialistes. Darwin était-il matérialiste? Difficile à dire en l'absence d’une définition précise de «matérialisme» au-delà de la définition usuelle qui ne veut pas dire grand-chose: le matérialisme est la doctrine qui dit que tout ce qui existe est matériel. Qu’est-ce qu’on doit entendre au juste par «matériel». Qu’est-ce donc que la matière? L’Eau de Thalès? Les atomes de Démocrite que personne n’a vus? Pour cette raison, certains matérialistes se satisfont de la définition proposée par Descartes : la matière, c’est l’étendue (la res extensia); bref, l’espace. Le problème avec la définition cartésienne, c’est qu’une chose peut exister dans le temps sans être dans l’espace. L’esprit, par exemple. Selon Descartes, en effet, la chose pensante (la res cogitans) peut exister indépendamment du corps. Sale temps pour les matérialistes…

Pour contourner ces difficultés, le matérialiste¸ adepte du naturalisme, préfèrera parler du physique plutôt que du matériel. Il s’affublera dès lors du nom de physicaliste; sa doctrine, le physicalisme. Darwin était-il physicaliste sans trop le réaliser? Impossible de répondre à cette question en l’absence d’une définition précise du physicalisme.

En résumé, le naturalisme est dans la même situation que lorsqu’on essaie de définir la pornographie : il n’y en a seulement lorsqu’on en voit.

Pas étonnant que Baillargeon ait tant de mal à définir l’athéisme puisque le naturalisme paraît se jouer de toute définition. Là-haut, il n’y a rien vérifie donc le dicton populaire: Qui trop embrasse, mal étreint. Le moins qu’on puisse dire c’est que les athées n’en ont pas encore fini avec Dieu, et qu’ils ont tout intérêt à refaire leur devoir et à vérifier à nouveau si effectivement il n’y a pas là-haut quelqu'un. Pour ce faire, au lieu du livre de Baillargeon, je leur propose plutôt l’ouvrage de Cyrille Michon et de Roger Pouivet, Philosophie de la religion. Approches contemporaines (Vrin, 2010) qui rassemble des textes clés de philosophes analytiques sur l’existence de Dieu. Comme disent les Anglais : that’s food for thought.

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NOTES

(1) Mot retenu par Richard Dawkins pour désigner «Ceux d’entre nous qui n’adhèrent à aucune religion, ceux qui appréhendent le monde en termes naturels et non surnaturels; celles d’entre nous que réjouit la vérité et qui méprisent le faux confort de l’irréel, à tous ceux-là, il faut un mot, un mot à nous, un mot comme ‘gai’. Vous pouvez dire ‘je suis athée’, mais cela fait au mieux vieux jeu et au pire entretient les préjugés (comme : ‘je suis homosexuel’). (…) Il fallait un mot accrocheur, il fallait un même accrocheur, comme l’est ‘gai’. Et comme lui, ce devrait être un mot positif, chaleureux, joyeux et brillant. Brillant? Bright? Oui : bright. Nous sommes des brights. Le temps n’est-il pas venu de le déclarer à la face du monde?» (cité à la page 52 de l’ouvrage de Baillargeon.

(2) Robert B. Stewart, «Introduction : The Future of Atheism : An Introductory Appraisal», éditeur The Future of Atheism, A. McGrath et Daniel Dennett in Dialogue, Fortress Press, 2008, p. 4.

(3) Phil Zuckerman, «Atheism. Contemporary Numbers and Patterns», in M. Martin éd., The Cambridge Companion to Atheism, CUP, 2007, p. 65.

(4) En page 7 dans le mot de Présentation des directeurs Daniel Baril et Normand Baillargeon.

(5) Daniel Dennett, Darwin est-il dangereux?, Odile Jacob, 2000, p. 52.

(6) The philosophy of Science, R. Boyd, P. Gasper et J.D. Trout, éditeurs, Cambridge Mass., The MIT Press, 1991, p. 778. Ma traduction.

(7) J’adapte l’exemple de Hilary Putnam dans «The Content and Appeal of ‘Naturalism’», in M. de Caro et D. Macarthur, éditeurs, Naturalism in Question, Cambridge Mass., Harvard University Press, p. 60.

Comment fait-on pour enseigner Nietzsche?

Je ne suis pas nietzschéen, loin de là - et que Dieu m'en garde! - mais je sais que plusieurs de mes confrères le sont. Ce passage du maître, ouvert par hasard, m'a interpellé, et suscite ma réflexion. Vous, qu'en pensez-vous? Comment faites-vous pour enseigner Nietzsche?

C'est tiré de Par-delà bien et mal (#203). Je cite:

«Nous qui confessons une autre foi -, nous qui tenons le mouvement démocratique non seulement pour une forme de décadence de l'organisation politique, mais pour une forme de décadence, c'est-à-dire de rapetissement de l'homme, pour sa médiocrisation et l'abaissement de sa valeur: à quoi devrons-nous avoir recours, avec nos espérances? - À des philosophes nouveaux, il n'y a pas d'autre choix; à des esprits assez forts et originaires pour imprimer un mouvement conduisant à des évaluations opposées et pour renverser les «valeurs éternelles»; à des précurseurs, à des hommes d'avenir qui nouent dans le présent la contrainte et le noeud qui contraindront la volonté de millénaires à suivre des voies nouvelles.»