ACTUALITÉ DE JEAN GUITTON. Le silence sur la vérité

Go the bloody hard way.

Ludwig Wittgenstein



Jean Guitton



Un auteur que nous ne lisons plus, c’est bien ce catholique que fut Jean Guitton, décédé en 1999 à l’âge vénérable de 98 ans. Le philosophe français est pourtant l’auteur d’une série d’ouvrages remarquables par leur lucidité.



Dans une société libérale comme la nôtre, où la diversité des croyances et des valeurs règne en maître, «la tolérance, l’ouverture à l’autre, le respect des opinions d’autrui, la recherche de la coexistence pacifique, du compromis historique, ont remplacé fort heureusement les conduites d’intolérance, de mépris pour l’autre, de proscription, d’exil et d’ostracisme», écrit Guitton(1). Or, aujourd’hui, la tendance s’est inversée, et ce sont les catholiques qui font objet de mépris et d’exclusion.(2) Aux yeux de plusieurs, les scandales sexuels affligeant l’Église catholique marqueraient la fin de cette institution tout aussi moribonde qu'immorale. Au Québec, les anticléricaux qui, entre autres, condamnent la «grande noirceur» des années marquées par le duplessisme, appellent de leurs vœux une charte sur la laïcité. Marie-Michelle Poisson, présidente du Mouvement laïque québécois, jette l’anathème sur Charles Taylor, notre philosophe national, en raison de ses positions «anti-Lumières» et catholiques.(3) Déjà, en son temps, on jeta l’anathème sur Guitton. «Un de mes maîtres me disait, écrit-il, qu’il acceptait toutes les philosophies, à l’exception de la ‘philosophie chrétienne’ : le chrétien ne peut pas rechercher sincèrement la vérité, puisqu’il la possède déjà.»

Un philosophe chrétien constitue pour plusieurs une sorte d’oxymore. Bertrand Russell (1870-1970) soutenait par exemple que Thomas d’Aquin (1225-1275), sans doute le plus grand penseur de l’Église catholique, ne méritait pas le titre de philosophe. «On trouve, écrit Russell, chez Thomas d’Aquin peu de véritable esprit philosophique.», lit-on dans la monumentale Histoire de la philosophie occidentale (1945), et le philosophe britannique d’ajouter :

Contrairement au Socrate de Platon qui allait là où l’argument le conduisait, Thomas d’Aquin ne recherchait rien puisqu’il connaissait d’avance la vérité, celle de l’Église catholique. Or, l’admission d’une vérité connue au préalable n’est pas de la philosophie. Je ne puis donc admettre qu’il mérite d’être placé au même niveau que les meilleurs philosophes, tant en Grèce que dans les temps modernes.

Le jugement de Russell a fait par la suite autorité. Il est pourtant curieux, si Russell a raison, que tous les philosophes modernes aient remué ciel et terre pour réfuter la philosophie thomiste. Par ailleurs, contrairement à la rumeur qui circule, c’est l’Aquinate qui, sur plusieurs points centraux, a établi la doctrine de l’Église catholique plutôt qu’il dût s’y conformer. Enfin, il est hautement probable que l’énormité du jugement (un préjugé) de Russell concernant Thomas d’Aquin comme philosophe s’explique par son athéisme radical. Il semble clair que ce que Russell reproche à l’Aquinate, à savoir qu’il soutient des arguments dont la conclusion est déjà établie d’avance, Russell lui-même tombe sous le coup de sa propre condamnation. Lord Russell maniait comme pas un l’art de se tirer dans le pied.

Guitton était-il donc intolérant parce que catholique? Il répond sans ambages: «…tout homme digne de ce nom est comme moi intolérant, c’est-à-dire intransigeant sur l’essentiel… Ce caractère d’intransigeance que je me reconnais, je l’honore chez mes adversaires.» (Ibid., p. 76). Guitton ne transigeait pas par exemple sur la vérité. À cet égard, donc, il avoue «être intolérant» - ce qui est proprement odieux aux oreilles d’un libéral. Il s’en explique dans le deuxième chapitre de son ouvrage Silence sur l’essentiel portant sur la vérité. Pourquoi le monde contemporain, se demande Guitton, a-t-il abandonné la vérité? Voici son explication.

Lorsque nous avons éliminé la vérité dans son sens objectif, alors nous pouvons honorer d’autant plus la vérité subjective : illusion délicieuse qui nous fait vivre, qui nous permet de nous supporter les uns les autres. Ne cherchons plus l’accord du sujet avec un objet; en revanche, cherchons l’accord du sujet lui-même. Appelons cela : la sincérité. Et, donc, à la recherche des critères de vérité, substituons la recherche des critères de sincérité. À la vérité d’une loi imposée de dehors substituons la vérité intérieure, changeante avec les personnes. Et appelons désormais tolérance ce respect mutuel de nos contradictions, qui procure à la fois la paix intérieure et le confort. (Ibid., p. 23-24)

Ce que décrit ici Guitton c’est précisément le socle sur lequel repose la société libérale moderne où la vérité se trouve sacrifiée au profit de la sincérité. Guitton embrassait de son regard pénétrant le sens de notre existence «libérale». «Je suis ici au cœur des problèmes fondamentaux.», note-t-il.(Ibid. p. 27)  Face à cette désaffection envers la vérité, Guitton, le chrétien, ne défend pas la vérité pour l’imposer à l’autre, mais pour s’unir à lui. «Ce que je possède, ce que tu cherches avec espoir ou désespoir, je désire te le transmettre – non pour te condamner, mais pour nous unir.» En effet, si, comme croyant, le chrétien a un devoir de vérité, il a surtout un devoir de charité consistant dans le partage avec l’autre de la vérité. À ce propos, Thomas d’Aquin tenait la charité – aujourd’hui, nous parlons plutôt de solidarité – comme la plus importante des trois vertus dites théologales, avec la foi et l’espérance. En fait, c’est par la pratique de la charité (grec: agapè), selon l’Aquinate, que la foi (grec: pistis) se révèle excellente (grec: aretè, excellence). Saint Paul va jusqu’à dire que «quand j’aurais la foi (pistin) la plus totale, celle qui transporte les montagnes, s’il me manque la charité (agapèn), je ne suis rien.» (1 Corinthiens 13 2).

Guitton ne sera pas le seul à souligner que la sincérité a aujourd’hui remplacé la vérité. Le philosophe américain Harry G. Frankfurt proposera une analyse similaire, plus percutante encore à plusieurs égards. Ainsi, dans son essai retentissant De l’art de dire des conneries (On Bullshit), on lit :

La prolifération contemporaine du baratin (bullshit) a des sources encore plus profondes dans les diverses formes de scepticisme qui nient toute possibilité d’accéder à une réalité objective et par conséquent de connaître la nature véritable des choses. Ces doctrines «antiréalistes» sapent notre confiance dans la valeur des efforts désintéressés pour distinguer le vrai du faux, et même dans l’intelligibilité de la notion de recherche objective. Cette perte de confiance a entraîné un abandon de la discipline nécessaire à toute personne désireuse de se consacrer à l’idéal d’exactitude, au profit d’une autre sorte de discipline : celle que requiert l’idéal alternatif de sincérité. Au lieu d’essayer de parvenir à une représentation exacte du monde, l’individu s’efforce de donner une représentation honnête de lui-même. Convaincu que la réalité ne possède pas de nature inhérente, qu’il pourrait espérer identifier comme la véritable essence des choses, il tente d’être fidèle à sa propre nature. C’est comme si, partant du principe qu’être fidèle à la réalité n’a aucun sens, il décidait d’essayer d’être fidèle à lui-même… La sincérité, par conséquent, c’est du baratin (bullshit).(4)

Le baratin, d’après Frankfurt, doit être distingué du simple mensonge. Le baratineur (bullshitter) ne cherche pas tant à dire le faux, mais il ne vise pas non plus le vrai. En fait, le baratin serait une espèce particulière de mensonge, même si ce n’est pas à proprement parler un mensonge en bonne et due forme. Donnons quelques exemples de baratin tiré à chaud de l’actualité afin d’illustrer ce dont il s’agit.

Dans le dossier de l’exploitation des gaz de schiste, les représentants de l’industrie pétrolière et gazière, dont le gouvernement du Québec et André Caillé, ne désirent en aucune manière un moratoire sur l’exploitation gazière. Le gouvernement ainsi qu’André Caillé souhaitent tout simplement poursuivre l’exploitation déjà en marche des gaz de schiste. Ils ne désirent pas connaître la vérité à ce sujet. Leur défense de l’industrie gazière constitue un exemple éloquent de baratin. Ils ne se soucient guère de la vérité, voire même de la cacher. Ce n’est pas là leur intention. En ce sens, ce ne sont pas tant des menteurs que des baratineurs. N’allons donc pas condamner André Caillé comme fieffé menteur puisqu’il est très sincère dans sa démarche. Son intention n’est pas de mentir, de dire le faux; son intention, qui est très sincère, est de lever tous les obstacles entravant le développement de l’industrie des gaz de schiste, développement qui est présenté comme un train en marche qui ne peut s'arrêter. Il est vrai que le développement de cette industrie a le vent dans les voiles. Le gouvernement Charest et Caillé ne nous mentent pas à cet égard. Ils bluffent cependant en nous laissant croire que puisque c’est ainsi, que le train de l’exploration gazière est en marche, il est parfaitement aberrant de l’arrêter dans sa course irrépressible.

Donnons un dernier exemple de baratin. Considérons le slogan publicitaire du magasin de détail Canadian Tire : «Pour les jours comme aujourd’hui». La publicité ne ment pas, car on doit entendre «aujourd’hui» comme étant n’importe quel jour, n’importe quand quand vous venez au magasin. Il est toujours bon de consommer, en somme. La publicité comporte évidemment un trucage mais pas dans l’intention de mentir ou de cacher la vérité. L’intention est de nous faire croire que c’est toujours le moment tout désigné pour consommer; que si le consommateur a quelques hésitations à cet égard, elles doivent se dissiper puisqu’une sorte de configuration stellaire est toujours propice à l’achat.

Cette culture du baratin, omniprésente, procède de la sincérité laquelle est devenue, dans nos sociétés libérales, l’héritière par défaut de la vérité. La société libérale ne cultive pas tant le mensonge que le baratin. Les discours ronflants faisant l’éloge des droits de la personne, de la primauté de la personne contre la collectivité, de la tolérance, du respect de soi et des autres, constituent le baratin libéral courant.

Qu’il me soit permis d’évoquer encore une fois dans ce carnet de blogueur un seul cas, celui du nouveau cours d’Éthique et de culture religieuse (ECR), mis en place depuis septembre 2008. On n’a pas, en effet, de plus bel exemple illustrant le baratin de la culture libérale qui brille par sa démission devant la vérité et dont la marque de commerce est celle d’un souci inversement immodeste pour la sincérité.

Au nom du respect de soi et des autres, la vérité ainsi que sa recherche sont exclues du programme ECR. Ce que l’on recherche à faire dans ce programme, c’est d’amener l’élève à identifier ses valeurs et ses croyances et à reconnaître celles des autres. En somme, l’élève doit se respecter tout en respectant les autres, le pari étant que l’on pourra de la sorte assurer le bien commun, le vivre-ensemble, la coexistence pacifique. Pas le bien vivre-ensemble et le bonheur qui l’accompagne, puisque le bonheur est l’affaire privée de chacun. Or, cet objectif central d’ECR repose sur la prémisse centrale libérale de la sincérité à l’égard de soi, de ses valeurs et de ses croyances, la vérité étant exclue du processus. Ce qui compte, en bout de piste, c’est la sincérité et l’adhésion à celui ou celle que l’on est. C’est le Connais-toi toi-même socratique déchargé de l’éprouvante épreuve de la vérité. La seule exigence, c’est que celui ou celle que l’on est en toute sincérité et authenticité doive respecter ce que les autres sont. Voilà l’idéal libéral où la sincérité joue un rôle central. Or, tant qu’on ne passe pas par le test de la vérité, l’idéal libéral reste du baratin.

André Caillé et le gouvernement Charest ont le droit de croire en toute sincérité au développement de l’industrie gazière du schiste, tout comme les citoyens ont le droit de penser sincèrement que cette industrie va à l’encontre des valeurs de sécurité des gens et du respect de l’environnement. Voilà l’idéal libéral de la sincérité à l’œuvre. Or, sans un moratoire sur la question de l’exploration des gaz de schiste, tout ce débat n’est que du baratin.

Guitton était-il intolérant en étant intransigeant à l’égard de la vérité ? Du point de vue libéral, certes, il l’était puisqu’il prétendit posséder la vérité au lieu de se suffire à croire en toute sincérité à ce à quoi il adhérait. Mais le point de vue libéral n’est que du baratin sans plus. Si, comme l’écrit Frankfurt, «le baratineur dissimule le fait qu’il accorde peu d’importance à la véracité de ses déclarations: nous ne devons pas deviner que son but ne consiste ni à dire des vérités ni à les cacher», le baratineur libéral, au fond, croit détenir la vérité, tout en faisant silence sur elle. Il n'y a pas de baratin plus sordide que celui-là.

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NOTES

(1) Jean Guitton, Silence sur l’essentiel, Desclée de Brouwer, 1986, p. 75.
(2) Pour le cas particulier de la France, on consultera René Raymond, Le christianisme en accusation. Entretiens avec Marc Leboucher, Desclée de Brouwer, 2000.
(3) Marie-Michelle Poisson, «Malaise avec Charles Taylor», dans le site du MLQ à http://www.mlq.qc.ca/cite-laique/numero-10/malaises-avec-charles-taylor/
(4)Harry G. Frankfurt, De l’art de dire des conneries, 10/18, p. 73 à 75.

MOURIR DANS LA «DIGNITÉ». Lettre ouverte à la Commission spéciale sur la question de mourir dans la dignité

Là où la vie ne compte pas, la mort peut valoir beaucoup.

Sergio Leone

Pierre Paul Rubens, La mort de Sénèque



Mesdames et messieurs les commissaires. Honorables députés de l'Assemblée nationnale,

Dans le débat actuel entourant le mourir dans la dignité, ce qui frappe d’emblée c’est qu’on ne semble pas s’entendre sur le sens des termes employés. D’abord, que désigne la «dignité» dans mourir dans la dignité? Le dictionnaire nous apprend que la dignité concerne le «respect que mérite quelqu’un». Il y a plus de deux milles ans, vous savez peut-être qu’Aristote remarquait que si tout le monde est d’accord sur le fait que chacun doit recevoir selon ce qu’il mérite, personne ne s’accorde communément sur la nature du mérite (Éthique à Nicomaque 1131a 25). Les joueurs de hockey professionnels méritent-ils leur salaire faramineux ?  L'assisté social mérite-t-il ses prestations d’aide sociale ? Les personnes en fin de vie méritent-elles de se donner la mort? Nombreux sont ceux et celles revendiquant la légitimité de s'enlever la vie en fin de vie car le contraire constitue une forme odieuse d’irrespect.

Au fond, le débat portant sur le mourir dans la «dignité» achoppe précisément sur le concept de dignité. Que devons-nous entendre au juste par «dignité» humaine? Ce concept apparaît dans la philosophie des Lumières, principalement chez le philosophe Emmanuel Kant (1724-1804). Kant soutenait que tout être humain est doté d’une dignité en vertu de sa nature rationnelle ou raisonnable, en particulier en ce que chacun est capable de penser et de juger par lui-même de ce qui est bon pour lui. Ce qui n’a pas empêché Kant de condamner le suicide, bien au contraire, puisque mettre un terme à ses jours constitue aux yeux de Kant un acte parfaitement irrationnel, c’est-à-dire contraire à la raison et, donc, contraire à la dignité humaine. En effet, en me donnant la mort, dit Kant, je me prive de ma liberté; en somme, j’utilise ma liberté pour me priver de liberté! Perdant ma dignité d’homme, je cesse d’être un humain et deviens un objet quelconque. Ainsi, celui ou celle qui envisage de se donner la mort, fait de sa personne un simple moyen pour parvenir à ses fins afin d’éviter les maux de la vie.

Selon Kant, la personne humaine constitue une fin en soi ; elle n’est jamais un simple moyen pour elle-même ou pour quiconque. La formulation kantienne qui exprime le mieux l’idée de dignité humaine comme fin en soi est : «Agis de façon telle que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme fin, jamais simplement comme moyen.» (1)

Les partisans de l’euthanasie, vous le savez, ne sont pas du tout convaincus de l’argument kantien limitant la dignité de la personne au respect intégral de sa liberté et condamnant, de ce fait, toute atteinte portée contre elle. Au contraire, pour les adeptes de l’euthanasie, se donner la mort, devant des souffrances épouvantables, constitue l’exercice suprême de dignité. En cela, ils rappellent les antiques stoïciens pour qui, ce qui importe par-dessus tout, ce n’est pas de vivre mais de bien vivre. Sénèque (4 avant notre ère à 65 de notre ère), par exemple, écrit:

Mourir tôt ou tard, peu importe; ce qui importe, c’est de bien ou mal mourir. Et c’est pourquoi je trouve indigne d’un homme le mot… «Tant que l’on vit, on peut espérer.»… De plus, si la vie la plus longue n’est pas toujours la meilleure, la mort la plus longue est toujours la plus mauvaise. Dans la mort, plus que dans toute autre affaire, nous devons suivre notre goût… Nous devons pour vivre chercher l’approbation d’autrui ; pour mourir, la nôtre suffit. La mort la meilleure est celle qui nous plaît. (2)

La société antique a disparu ainsi que l’éthique stoïcienne. Nous vivons aujourd’hui dans des démocraties libérales, et il paraît normal que des conceptions de la vie bonne et de la fin de vie s’opposent. D’où le débat de société que nous connaissons au Québec entourant le droit de mourir. Nul doute que le philosophe John Rawls, qui nous a quitté en 2002, applaudirait à cette exercice démocratique à laquelle nous participons présentement.

Pour un partisan du libéralisme politique comme Rawls, ce qui importe c’est que les diverses conceptions de la vie et de fin de vie soient respectées. Le concept de respect de soi apparaît central dans Théorie de la justice (1971). En effet, dans une société juste, selon Rawls, le respect de soi «comporte le sens qu’un individu à de sa propre valeur, la conviction profonde qu’il a que sa conception du bien, son projet de vie valent la peine d’être réalisés».(3) Ainsi, le respect de soi, chez Rawls, n’est pas tant individuel ou personnel que sociétal au sens où le respect de soi implique le respect des autres. Dans la position originelle, sous le voile d’ignorance, nous opterions sans hésitation pour ce «bien premier» que constitue le respect de soi. Qui, en effet, souhaiterait vivre dans une société où l’on aurait peu ou prou de respect de son projet de vie ainsi que de sa propre conception de la vie bonne?

Or, le respect de soi entraîne ce que Rawls a appelé par la suite «le fait pluralisme raisonnable» puisque diverses conceptions du bonheur, toute aussi valables en apparence les unes que les autres, circulent dans une société démocratique libérale et méritent reconnaissance et respect.(4) Aussi, un État libéral comme le Québec n’a pas la prérogative de décider laquelle, parmi la pluralité des conceptions de la vie bonne qui s’affrontent, doit être retenue. Du moins, si l’on suit Rawls. Dans les cas de conflits aigus, comme celui au sujet du mourir dans la dignité sur lequel votre Commission se penche, une société bien ordonnée d’après Rawls doit se livrer à un (difficile) exercice de discussion publique afin d’aboutir à une solution «juste». L’accord obtenu entre les participants discutant publiquement constituera, toujours selon Rawls, la marche à suivre. Cet accord «juste» fait appel à ce que Rawls appelle la justice procédurale: «…la justice procédurale pure s’exerce quand il n’y a pas de critère indépendant pour déterminer le résultat correct ; au lieu de cela, c’est une procédure correcte ou équitable qui détermine si un résultat est également correct ou équitable, quel qu’en soit le contenu, pourvu que la procédure ait été correctement appliquée.» (5)

L’un des principaux problèmes qu’entraîne la justice procédurale c’est qu’elle comporte une sorte de cercle vicieux. Comment savoir si une loi ou une politique respecte la raison publique et non pas une conception particulière de la vie bonne? Rawls répond qu’il faut s’assurer que la justice procédurale ait été «correctement» mise en œuvre. Or, sur ce point crucial, il peut y avoir litige. Ainsi, pour savoir si la justice procédurale est juste, il faudra faire appel à la justice procédurale puisqu'il n'y a pas de justice au-delà la procédure.

Rawls suggère qu’il faille concevoir une loi comme satisfaisant à l’opinion de la Cour suprême : «Pour vérifier si nous suivons la raison publique, écrit-il, nous pouvons nous demander comment notre argumentation nous apparaîtrait si elle nous était présentée sous la forme de la Cour suprême.»(6) Tout comme les juges de la Cour suprême, vous devriez mettre de côté vos propres vues sur ce qui est bon et bien, faire abstraction de vos propres convictions personnelles en vous en tenant à ce que tout citoyen devrait rationnellement admettre. Voilà l’idéal libéral de neutralité qui anime votre Commission.

Mais qu’est-ce qui est rationnellement admissible et légitime? Rawls répond : le consensus obtenu au moyen de la justice procédurale. Mais comment savoir que la justice procédurale est correcte sinon en ayant recours à la justice procédurale elle-même?!

Avec tout le respect que l’on vous doit, mesdames et messieurs les commissaires, vous constatez avec moi que la Commission sur laquelle vous siégez constitue une sorte de fuite par en avant; une sorte de piège à cons. Je vous prie instamment de ne pas emprunter la voie libérale de Rawls, c’est-à-dire de ne pas vous représenter comme étant des arbitres neutres dans ce débat. Personne ne peut l’être dans ce genre de débat, même si la stratégie libérale consiste précisément à nous faire croire qu’il est possible de mettre entre parenthèses nos propres convictions pour parvenir à une solution politiquement neutre. Ce serait là un vil mensonge.

Il est prévisible que vous tombiez vous aussi dans l’attrape-nigaud de la pensée libérale. Devant l’apparente égalité des arguments pro- et contre l’euthanasie, vous chercherez à déplacer le litige moral afin de lui prodiguer une solution politique. Comme Rawls, vous ferez valoir qu’il est impossible de trancher en faveur d’un camp ou l’autre puisque les deux positions en litige paraissent tout autant dignes de respect. Vous allez alors en référer au bien commun. Vous ménagerez la chèvre et le chou en tranchant en faveur d’un compromis acceptable aux deux partis. Nul doute que vous pencherez en faveur d’une dépénalisation de l’euthanasie tout en acceptant que les citoyens puissent y avoir recours suivant des conditions très strictes. On vous louera alors pour votre jugement de Salomon, empreint d'équité toute libérale.

Je vous prie donc, mesdames et messieurs les commissaires, d’éviter la voie libérale qui n’est que subterfuge, et vous prie instamment d’oser trancher entre les conceptions de la vie bonne en litige dans ce débat.

J’ai rapidement évoqué précédemment la position stoïcienne de Sénèque face au suicide. Pour le stoïcisme, ce qu’il faut préserver à tout prix, même au risque de devoir s’enlever la vie, c’est la vertu, l’excellence (grec: aretè). Voilà en quoi résidait la «dignité» pour les Anciens. Au contraire, comme on l’a vu avec Kant, chez les Modernes, la «dignité», c’est la liberté. Perdre sa liberté, qu’on soit ou non le plus vicieux des hommes, c’est la plus grande infamie qui soit; l’indignité par excellence qu’exècrent les Modernes. Comme l’écrit éloquemment Jean-Jacques Rousseau, le maître à penser de Kant, au tout début du Contrat social (1769): «L’homme est né libre et partout il est dans les fers.» L’homme est «bon» par nature, assure Rousseau; c’est la société qui le corrompt en l’enchaînant, c’est-à-dire en le privant de sa sacro-sainte liberté. Avec les Modernes, la liberté détrône la vertu. C’est d’ailleurs ce que les Modernes retiendront du stoïcisme puisqu’il fut la première philosophie «libertarienne» à revendiquer la liberté, tout en laissant en second plan la raison centrale de cette revendication: la souveraineté de la vertu.

Je vous exhorte à reconsidérer le débat sur le suicide en revenant à celui qui prévalait chez les Anciens et qui portait sur la vertu. Vous y apprendrez que, sur la question du suicide, l’adversaire du stoïcisme fut l’aristotélisme qui, au nom lui aussi de la vertu, ne prisait guère le suicide comme acte d’excellence. Pour bien saisir la pensée d’Aristote (384 à 322 avant notre ère) touchant la vertu (ou l’excellence), il convient de poser au départ les deux principes suivants :

1. La vertu est téléologique. La définition de la vertu d’un acte réside dans la définition du telos (le but ou la finalité) de l’acte en question.

2. La vertu est méritoire. S’interroger au sujet du telos d’une pratique, c’est réfléchir à la vertu dont la pratique en question est méritoire.

Voici des flûtes. À qui doit-on les remettre? Certainement pas à tous et à n’importe qui, pense Aristote, mais uniquement à ceux et celles qui savent déjà bien en jouer ou qui désirent en jouer excellemment. Le telos, en effet, d’une flûte c’est qu’on en joue bien. Il faut donc distribuer les flûtes aux plus méritants, c’est-à-dire à ceux et celles qui sont en mesure de réaliser ce en vue de quoi une flûte est destinée (son telos).

Tous les biens obéissent aux deux principes précédents. Quel est donc le telos de tout être humain? À quoi est-il donc destiné? Le bonheur, répond Aristote. Voilà en effet ce que nous recherchons dans tout ce que nous entreprenons.

Le bonheur se dit en grec ancien eudaimonia. Il est préférable de traduire ce mot grec par épanouissement plutôt que par «bonheur» puisque ce dernier terme nous induit erronément à croire que le bonheur humain consiste en un état psychologique fait de plaisirs ou de sensations agréables, ce qui n’est pas le cas pour l’épanouissement, du moins tel que l’entend Aristote puisque, plutôt qu’un état plaisant (sans être pour autant forcément déplaisant) l’épanouissement de soi est d’abord et avant tout une activité. Or, toujours selon Aristote, l’activité en question conduisant à l'épanouissement réside dans la pratique de la vertu. Donc, le telos de la vertu réside dans l’épanouissement humain, c’est-à-dire dans le bien et le beau. Puisque, parailleurs, la fin de la vertu est belle et bonne, la vertu est de ce fait hautement admirable et méritoire.

Aristote écrit :

…mourir pour fuir la pauvreté, un chagrin d’amour, ou quelque chose de désagréable n’est pas le fait d’un courageux, mais plutôt d’un lâche. C’est mollesse en effet que vouloir échapper aux choses pénibles et on affronte alors le trépas, non parce que c’est beau (kalôn), mais pour fuir un mal (kakôn). (7)

La mort, nous le savons tous, est le mal le plus terrible. Nous la redoutons avec raison, parce «qu’il n’y a, semble-t-il plus rien, quand on est mort, qui soit ni bon ni mauvais.»(8) Sauf le témoignage de courage qui perdure au-delà du trépas. Or, celui ou celle qui, comme le sage stoïcien, affronte la mort de manière imperturbable, sans aucune crainte, n’est pas courageux. Sa résolution à quelque chose d’inhumain. Le stoïcien, à l’instar de Sénèque, jouit certes d’une grande détermination, mais, à strictement parler, il ne manifeste aucun courage. Dans l’analyse de la vertu - du courage en l’occurrence – que propose Aristote, la vertu est conçue comme un juste milieu entre deux extrêmes. L’homme ou la femme courageuse se situe à égale distance du lâche, d’une part, et du téméraire, d’autre part. C’est d’ailleurs pourquoi l’objection que l’on adresse couramment à l’analyse aristotélicienne du courage veut qu’autant le criminel que l’honnête homme soient courageux. «Le courage n’est pas une vertu, mais une qualité commune aux scélérats et aux grands hommes», écrira par exemple Voltaire, ce bon libéral. Or, ces deux cas de figures qu’évoque Voltaire, manifestent certes de la détermination mais aucun courage. Il faut en effet beaucoup de fermeté et de détermination pour braquer une banque ; et l’homme honnête agit également de manière résolue peut être parce qu’il craint quelques représailles.

Marc Lépine, pour reprendre ici un cas de figure de triste mémoire, n’a pas enlevé la vie à quatorze jeunes étudiantes de Polytechnique simplement, sans but ni raison, pour leur enlever la vie. Il les a tuées en vue d’en finir avec les féministes «qui [lui] ont gâché la vie», écrivait-il avant le massacre des quatorze jeunes femmes, le 6 décembre 1989. «Depuis 7 ans que la vie ne m’apporte plus de joie, poursuivait le malheureux, et étant totalement blasé, j’ai décidé de mettre des bâtons dans les roues à ces viragos.» (9) Le cas tristement célèbre de Marc Lépine montre que l’être humain, dans tout ce qu’il entreprend, agit toujours en vue du bien. Très souvent, cependant, nous nous y prenons mal; nous nous trompons royalement. Nous agissons par aveuglement, ce qui constitue soit un excès soit une insuffisance.

Il y a de la résolution démentielle dans l’entreprise funeste du malheureux Marc Lépine. Mais on n’y trouve pas de courage. Le mot  «courage» fonctionne logiquement comme un terme d’appréciation où l’on loue quelqu'un de son action. La vertu est en effet méritoire. Son contraire est la folie ou le déraisonnable par où on blâme et condamne quelqu'un. Pour qu’une action soit qualifiée de courageuse, elle doit, selon Aristote, comporter deux éléments.

1) D’abord, celui ou celle qui accomplit l’action doit le faire en vue de réaliser quelque bien. Le telos du courage, en effet, comme on l’a vu, c’est toujours le beau (kalôn), c’est-à-dire le bien (agathôn) parce que le bien est aussi beau. Le geste de Marc Lépine ne satisfait pas à ce premier critère : s'il visait le bien, il s’y est bien mal pris, c'est le moins qu'on puisse dire. Tous nous visons le bien, malgré nos grandes maladresses; personne ne vise son propre malheur.

2) Celui qui est courageux agit rationnellement; il vise le juste milieu. En d’autres termes, une action courageuse constitue une médiane entre deux attitudes extrêmes. À cet égard, on pourrait qualifier l’action de Marc Lépine d’«overkill» - comme dit l’anglais - puisque le moyen utilisé par Marc Lépine pour parvenir à sa fin fut disproportionné. On peut fort bien être anti-féministe; encore faut-il que le moyen choisi pour faire valoir son point de vue soit approprié, ni excessif ni insuffisant. Un anti-féministe qui aurait toujours peur de s’affirmer tel, serait un lâche; il pécherait, non pas par excès, mais par insuffisance. Dans le cas de Marc Lépine, sa grande maladresse est celle de l’excès. Il est facille de dessiner un cercle; il est autrement plus difficile d'en trouver le milieu exact. Tirer à l'aveuglette avec un fusil afin d'atteindre le centre, au lieu d'utiliser un compas, est démentiel.

L’excellence humaine consiste donc dans le juste milieu. Elle n’est que mesure et équilibre. C’est une œuvre d’art taillée dans la matière brute. L’être humain est ravagé par toutes sortes de passions dont il est rarement le maître. L’éducation à l’excellence vise au contraire à rendre l’être humain autonome et libre en l’habituant à faire un bon usage de ses passions dans les circonstances appropriées, et non à les extirper comme de la mauvaise herbe tel que le recommande le stoïcisme. Le carburant du bonheur, ce sont donc bien les passions qui nous assaillent constamment. L’éducation à la vertu vise précisément à nous rendre maître des passions en trouvant leur juste mesure. C’est la voix de la raison. C’est d’ailleurs pourquoi l’éducation à la vertu est si importante aux yeux du maître du Lycée: «L’importance de contracter telle ou telle habitude dès la prime jeunesse n’est donc pas négligeable, mais tout à fait décisive ou plutôt, c’est le tout de l’affaire.»(10) Bien vivre, cela s'apprend. Malheureusement, l’État québécois reste sourd à l’éducation à la vertu préférant l’éducation libérale visant seulement le développement de l’esprit critique. On le constate encore fois, la pensée libérale évite à tout prix de se mêler de questions morales litigieuses.

Quel est le telos de l’euthanasie? Apparemment, la fin de souffrances terribles qui dégradent l’existence de la personne en fin de vie. Ce n’est pas ce que vise la vertu (du courage). Celle-ci, comme on l’a vu, ne vise pas un état de bien-être sensible, de confort, mais le beau, le bien. Malgré les apparences du contraire, il n’y a rien d’épanouissant dans le fait de s’enlever la vie pour fuir la souffrance. Aussi étonnant que cela puisse sembler, et si l’on en croit le maître du Lycée, celui ou celle qui lutte courageusement contre la maladie et la souffrance est un être épanoui. Il ou elle mérite tous nos éloges. Il ou elle nous montre que c’est par là que la vie devient pleinement épanouissante. Saurons-nous écouter cette voix qui s’est faite entendre il y a plus de 2 300 ans? Ne modifions rien à la législation actuelle sur l’euthanasie. Optons plutôt pour une éducation à la vertu.

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NOTES

 

(1) Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs, # 429.

(2) Sénèque, Lettre à Lucilius, lettre LXX.

(3) John Rawls, Théorie de la justice, Seuil, 1997, p. 479-480.

(4) Voir John Rawls, Le libéralisme politique.

(5)John Ralws, Théorie de la justice, p. 118.

(6) Ibid., p. 305.

 (7) Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre III 1116a 10-15. Traduction de Richard Bodéüs, GF Flammarion, 2004, p. 165.

 (8) Ibid., 1115a 25.

(9) Lettre de Marc Lépine, 6 décembre 1989.

(10) Aristote, op. cit., 1103b 24-25.



L'ENSEIGNEMENT DE LA PHILOSOPHIE AU COLLÉGIAL. Le devoir de philosopher

C'est à la hache que je travaille.

Frère Untel

1. Pourquoi enseigner la philosophie?



ARETÈ (la VERTU), Bibliothèque de Celsus, Éphèse



La question de l’enseignement de la philosophie ainsi que la conception que nous en adoptons, renvoie à une certaine éthique que nous jugeons souhaitable. En effet, l’enseignement de la philosophie pose implicitement la question de sa valeur ou de son importance : pourquoi doit-on enseigner la philosophie? Le partisan du déontologisme en éthique répond en disant que l’on doit enseigner la philosophie parce que celle-ci possède une valeur intrinsèque, indépendamment de son impact dans la formation des jeunes; le partisan du conséquentialisme soutient exactement le contraire. Même si nous enseignons en vue de développer l’esprit critique, comme nous y obligent les devis ministériels, pour une très grande majorité nombre d’entre nous, l’enseignement de la philosophie est bon en soi indépendamment de son utilité apparente. Peu importe les médiations pédagogiques employées, la philosophie possèderait en elle-même tout ce qu’il faut pour être enseignée. Selon cette conception déontologique de la philosophie, il suffit d’être philosophe pour être un bon professeur.

Au contraire, pour ceux et celles qui se réclament d’une conception conséquentialiste de l’enseignement de la philosophie, on peut très bien être un bon professeur de philosophie sans être philosophe. C’est parce que la philosophie est utile, bénéfique pour la formation des jeunes dans la structuration de leur pensée, qu’elle est souhaitable. On lit dans le devis ministériel:

L’esprit de libre examen que propose la philosophie conduit l’étudiant ou l’étudiante au questionnement et à l’exercice du jugement critique; cela l’habitue à revenir sur sa façon de penser afin d’en considérer le bien-fondé. En conséquence, la formation en philosophie rend l’étudiant ou l’étudiante apte à interroger les évidences et à nuancer sa réflexion.

Nos devis ministériels optent donc clairement pour une conception conséquentialiste de l’enseignement de la philosophie au sens où c’est en raison de ses conséquences utiles et bénéfiques pour la formation des jeunes adultes que la philosophie prend place à l’intérieur de la formation générale au collège. Aussi, la didactique ainsi que la pédagogie de l’enseignement de la philosophie apparaissent incontournables. Un mauvais philosophe peut ainsi devenir bon professeur dans la mesure où il acquiert des habiletés pédagogiques. Inversement, un bon philosophe doit acquérir une formation de pédagogue en philosophie car la philosophie – entendons les œuvres philosophiques canoniques en particulier – ne suffisent pas à eux seuls à développer les habiletés de penser qu’on attend de l’enseignement de la discipline.

Peut-on être à la fois «déontologiste» et «conséquentialiste»? Non. On ne peut, sans être incohérent, être adepte de l’un et de l’autre. On sait qu’en philosophie morale contemporaine, principalement dans la philosophie anglophone, le déontologisme et le conséquentialisme constituent deux éthiques radicalement opposées. Il se trouve également une autre éthique prenant leur contre-pied, baptisée d'«éthique de la vertu». L’éthique des vertus ne propose ni de devoirs absolus ni ne tablent sur les conséquences bénéfiques pressenties des actions. Elle pose simplement que, pour devenir une excellente personne, il faut s’exercer à devenir ceux et celles qui ont excellé à cet égard.

Dans le présent billet, je défends une approche de l’enseignement de la philosophie faisant appel à l’éthique des vertus. Je vais d’abord décrire ce qui me semble être la conception qui est la nôtre de notre enseignement et qui renvoie pour l’essentiel au déontologisme dans la version que John Rawls a peaufinée. Comme on sait, le maître de Harvard a élaboré une philosophie politique libérale en opposition à ce qu’il a baptisé de philosophie «perfectionniste» qui rejoint pour l’essentiel l’éthique des vertus. Prenant la défense du perfectionnisme, je critiquerai le déontologisme de Rawls, et plaiderai pour une éducation intégrale de la personne visant à faire des jeunes d’excellentes personnes.

2. Le déontologisme de Rawls et l’enseignement de la philosophie

John Rawls adopta une conception déontologique de l’éthique et du politique et qualifia de «perfectionnisme» l’éthique conséquentialiste de l’utilitarisme ainsi que l’éthique des vertus remontant d’Aristote. L’eudémonisme aristotélicien veut en effet que le bonheur (eudaimonia) soit la fin qui commande toutes nos actions et, pour se faire, il faut apprendre à devenir de «bonnes personnes». D’où le vocable de «perfectionnisme».

Au siècle des Lumières, Kant s’est fait le pourfendeur de l’eudémonisme. Pour Kant, le bonheur est étranger à la morale. À ses yeux, le bonheur constituerait «l’euthanasie (la mort douce) de toute morale», écrit-il rageusement (Métaphysique des mœurs, Doctrine de la vertu). Contrairement à Aristote, Kant croit que le but que vise l’être humain en agissant moralement, c’est de faire ce qu’il doit faire, point à la ligne; le bonheur étant secondaire par rapport au devoir. Que cela nous plaise ou non, pense-t-il, le devoir doit être accompli. Il n’y a pas plus déontologue que Kant. «C’est une chose de rendre un homme heureux, c’en est une toute autre de le rendre bon.», écrivait-il. (Fondement de la métaphysique des mœurs (1785), #442)

Dans une veine nettement kantienne, Rawls revendique le déontologisme contre le conséquentialisme (l’utilitarisme) et l’eudémonisme. Puisque, dans une société libérale comme la nôtre, le bonheur ou les conceptions de la vie bonne sont si diverses et controversées, tout ce qu’une société juste peut faire c’est d’arbitrer les conceptions du bonheur qui ont court tout en restant neutre. C’est que Rawls entend par le principe de la priorité du juste sur le bien. Dans son monumental ouvrage, Charles Taylor – le co-président de la fameuse Commission qui porte son nom avec celui de Gérard Bouchard- écrit : « [La] philosophie morale a eu tendance à se pencher sur ce qu’il est juste de faire plutôt que sur ce qu’il est bon d’être, à définir le contenu de l’obligation plutôt que la nature de la vie bonne…» (Les sources du moi. La formation de l’identité moderne. Boréal, 1998, p.15) Notre philosophe national s’élève donc contre le principe rawlsien de la priorité du juste sur le bien pour le renverser : le bien a plutôt priorité sur le juste et, de la sorte, Taylor défend le perfectionnismee. Tout comme Taylor, je souscris au perfectionnisme.

À mon sens, l’approche libérale néo-kantienne de Rawls correspond parfaitement à la philosophie libérale implicite qui sous-tend notre enseignement de la philosophie au collégial. En gros, il ne s’agit en aucune façon d'enseigner la vérité sur les théories philosophiques à l'étude, mais de procéder à leur examen critique. En fait, tout comme dans la société démocratique québécoise, en philosophie, nous sommes confrontés à ce que Rawls appelle le «fait du pluralisme raisonnable», c’est-à-dire à la réalité des diverses conceptions raisonnables, rationnellement plausibles, de la vérité. Le professeur de philosophie, citoyen d’une démocratie libérale, doit veiller à rester neutre en ne prenant pas position sur les conceptions philosophiques controversées qu’il enseigne tout en invitant les élèves à développer de manière structurée leur propre opinion sur les théories étudiées. C’est là autant le devoir du professeur que celui de l’élève. Voilà le déontologisme de Rawls appliqué au contexte de l’enseignement de la philosophie au collégial. Ainsi, selon le déontologisme rawlsien, ce n’est pas parce que l’étude de la philosophie vise à développer l’esprit critique qu’on doit d’enseigner la philosophie, mais bien parce que, comme citoyen d'une démocratie libérale, on se doit d'exercer un devoir de justice. En effet, la justice comme équité exige selon Rawls le respect intégral du droit à l'égalité de tous, personne ne devant imposer aux autres sa propre conception du bonheur ou de la vérité.

3. Deux objections contre le déontologisme de Rawls

Partisan contre Rawls du perfectionnisme, je récuse la conception déontologique rawlsienne de l’enseignement de la philosophie que je viens de décrire. À mon avis, le déontologisme de Rawls est confronté à plusieurs objections sérieuses qui la discréditent. Je me contenterai ici d’en évoquer deux.

a) le mythe de la neutralité

Le fameux vœu libéral de neutralité constitue le plus grand mensonge de toute la modernité. Je soutiens que, malgré les apparences du contraire, un État libéral à la Rawls, se voulant pluraliste et «ouvert» à la différence, n’est pas du tout neutre au plan des valeurs et des conceptions de la vie bonne. Je pourrais le montrer à l’aide de nombreux exemples tirés de l’actualité. Considérons le cas de l'avortement.

Au Québec, comme ailleurs, le débat concernant l’avortement fut fort controversé. Il l’est toujours - surtout depuis que Mgr Ouellet en a rajouté récemment sur le sujet. Dans une perspective libérale, ce qui compte dans ce débat houleux, c’est de mettre entre parenthèses le problème moral et religieux afin de trouver une solution qui soit neutre au plan politique. Aussi, contournant la question de savoir si une vie humaine commence avec le fœtus (et à quel moment au juste), la solution libérale consiste à mettre entre parenthèses cette question et à faire valoir le droit égal pour les femmes, et de là, conclure que les femmes doivent être libres de choisir par elles-mêmes si elles veulent ou non avorter. Or, la stratégie libérale est trompeuse, car en adoptant la position «pro-choix», elle ne reste plus neutre sur la question morale et religieuse, car elle affirme implicitement que l’enseignement de l’Église catholique sur le sujet – à savoir que le fœtus est déjà une personne - est faux. En effet, si l’Église a raison, alors l’avortement est l’équivalent d’un infanticide, et les libéraux doivent alors nous expliquer pourquoi la liberté de choix a préséance sur le droit à la vie et justifie que, chaque année, des milliers de futurs citoyens sont ainsi tués. Ce qui précède n’est pas un argument «pro-vie», mais une objection démasquant la soi-disante neutralité libérale.

Comme je le disais, je pourrais multiplier les exemples. L’exemple qui précède révèle la fourberie de la pensée libérale puisque, sous couvert de neutralité, le libéral prend implicitement position.

Dans l’espace public libéral, en effet, toutes les morales et toutes les religions sont traitées sur un même pied. Toutes sont alors dépouillées de leur prétention à la vérité. C’est «le fait du pluralisme raisonnable», pour reprendre l’expression de John Rawls. C’est d’ailleurs pourquoi on accuse avec raison ce pluralisme d’être une forme déguisée de relativisme. Les morales et les religions sont aussi (ou tout aussi peu) valables les unes que les autres. Une fois dépouillée de leur vérité, sans se prononcer apparemment sur la vérité ou la fausseté de la question morale ou religieuse en litige, le libéral prend tout même implicitement position. Il faudrait désormais faire figurer le mode de pensée libérale parmi la liste des sophismes.

b) l’anti-réalisme

Les adeptes du pluralisme à la Rawls éprouvent un sérieux problème avec la vérité. La vérité, en effet, n’est autre, en bout de piste, que le consensus. Le pluralisme n’admet pas quelque chose comme une vérité indépendante. En effet, la justice résulte, selon Rawls, du moins dans le contexte d’une démocratie, consiste dans l’accord obtenu entre les participants discutant publiquement. La justice est procédurale : «…la justice procédurale pure s’exerce quand il n’y a pas de critère indépendant pour déterminer le résultat correct ; au lieu de cela, c’est une procédure correcte ou équitable qui détermine si un résultat est également correct ou équitable, quel qu’en soit le contenu, pourvu que la procédure ait été correctement appliquée.» (Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, p. 118) Pour bloquer la régression à l’infini qu’engendre la justice procédurale, Rawls en appel donc au consensus obtenu. En fait, il est logiquement impossible d’arrêter la régression à l’infini. C’est la même chose pour ce qui concerne la vérité : c’est essentiellement une affaire de consensus obtenu à l’aide d’une procédure «correcte». Tout comme la justice, la vérité est procédurale. En somme, la vérité, c’est la procédure ; la fin, c’est le moyen. Or la procédure «correcte» établissant la vérité doit faire appel à une autre procédure «correcte» permettant d’établir la procédure précédente, et ainsi de suite.

Dans la conception rawlsienne libérale de la vérité, celle-ci n’existe pas indépendamment des jugements des citoyens, telle une autorité suprême, un dictateur, Dieu, ou quoi que ce soit d’autre : la vérité résulte de la convergence des jugements, c’est-à-dire de l’accord de tous. Tous peuvent donc errer ; ce qui importe, toutefois, c’est le consensus. Voilà la conception de la vérité qui est au cœur de déontologisme rawlsien.

Une telle conception est qualifiée en philosophie d’«antiréalisme» qui veut que la vérité soit conçue non pas comme une réalité objective existant en dehors de l’esprit des hommes ; elle est constitutive de nos jugements. Comme l’écrit Roger Pouivet :

Tout ce qui existe est, au moins en grande partie, relatif à certaines options conceptuelles ou théoriques dépourvues de nécessité, et les choses ne sont ce qu’elles sont qu’en fonction de ces mêmes options. La notion d’une réalité absolument indépendante est dépourvue de sens. (Roger Pouivet, Philosophie contemporaine, Paris, PUF, 2008, p. 133.)

Le réalisme, en matière de justice ou de vérité, affirme de son côté que

De larges secteurs de la réalité sont ce qu’ils sont absolument, c’est-à-dire indépendamment de nos options conceptuelles ou théoriques. Nous devons nous efforcer de faire correspondre ces options à ce qui existe et à ce que sont les choses indépendamment de nous. (Ibid.)

Qu’on ne vienne donc pas nous dire que le libéralisme politique de Rawls épouse le «pluralisme» puisque le libéralisme rawlsien est foncièrement antiréaliste. En fait, le libéralisme de Rawls est, de par sa nature même, moniste. Un véritable «pluralisme» épouserait autant le réalisme que l’anti-réalisme, ce qui n’est pas du tout le cas chez Rawls, comme on vient de le voir.

Au grand dam de l’antiréalisme, ce n’est pas une tare d’être réaliste. Au contraire. C’est la seule position raisonnable sur le sujet. Le réalisme implique donc le monisme. En effet, l’existence de la vérité implique logiquement qu’elle soit unique.

4. Une défense perfectionniste de l’enseignement de la philosophie

Il ne faut pas être grand clerc pour savoir que les professeurs défendent des philosophies, qu’ils chérissent certains auteurs et qu’ils en exècrent d’autres, tout en se drapant du voile du «pluralisme raisonnable». Bon nombre, par exemple, de mes collègues ne connaissent que la philosophie continentale française et ne savent à peu près rien des philosophes analytiques anglophones. Ils prisent Nietzsche, Husserl, Bergson, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Deleuze, Derrida, Foucault, etc. Leur enseignement est fortement teinté par la pensée de ces auteurs, et afin d’être politiquement comme il faut vis-à-vis des attentes ministérielles et départementales, ils se drapent sous le voile du pluralisme. Je ne les condamne pas car il ne saurait en être autrement puisque, que nous le voulions ou non, nous sommes tous monistes, c’est-à-dire que nous admettons, au fond, qu’il n’y a qu’une philosophie et certains auteurs que nous privilégions au détriment d’autres. Cependant, ceux et celles qui, comme Rawls, défendent le pluralisme se fourvoient; Rawls est un moniste qui s’ignore.

On confond souvent le relativisme avec le pluralisme. Bien souvent encore, les gens adhèrent spontanément au pluralisme une fois admise l’évidence de la diversité des cultures, des modes de pensée et de vie des populations qui nous entourent. Le relativisme diffère du pluralisme car il affirme que toutes les valeurs (relativisme moral) ou toutes les vérités (relativisme épistémique) se valent, qu’il n’y a pas de valeur ou de vérité qui soit supérieure aux autres. Le pluralisme signifie quelque chose de différent. Il affirme que toutes les valeurs ou toutes les vérités ne se valent pas (le pluralisme est donc différent du relativisme); il affirme en outre que certaines valeurs (ou vérités) entrent irrémédiablement en conflit.  C'est le cas par exemple du pluralisme moral chez Isaiah Berlin (voyez «Deux conceptions de la liberté» in Éloge de la liberté).

La position perfectionniste que je défends est moniste; je ne le cache pas et ne souhaite pas le cacher même si être moniste passe aujourd’hui comme politiquement déviant. La version néo-aristotélicienne du perfectionnisme que je défends n’est pas celle issue de la tradition aristotélicienne bien connue mais celle née en opposition à la pensée libérale de Rawls. Depuis quelques décennies déjà, des philosophes reviennent à Aristote et proposent une relecture de la pensée éthique et politique du maître du Lycée. Ces philosophes sont principalement anglais. Parmi les penseurs qui ont contribué à élaborer ce courant de pensée néo-aristotélicien, mentionnons : Elizabeth Anscombe, Philippa Foot, Rosalind Hursthouse, Alasdair MacIntyre et Bernard Williams.

Le perfectionnisme est une éthique des vertus. Sans entrer dans les détails, une éthique des vertus fait résider la valeur morale, non pas dans des devoirs (déontologisme) ni dans les conséquences des actions (conséquentialisme), qui s’exprime en termes d’obligation et d’interdiction, mais dans des traits de caractères des personnes. Dans une éthique perfectionniste de la vertu, on s’attache à louer ou à vanter l’excellence des gens, c’est-à-dire leurs traits de caractère que sont les vertus (grec, aretè, excellence) : leur fidélité, leur bonté, leur courage, leur générosité, leur sens de la justice. etc. Examinons le cas du général Roméo Dallaire.

Dix ans après le génocide rwandais, Roméo Dallaire reste marqué par ce qu'il a vu et par ce qu'il n'a pu empêcher. Militaire de carrière, le lieutenant général Roméo Dallaire s'est surtout fait connaître de la population pour avoir commandé la mission au Rwanda, en 1993-1994. Une mission de paix manquée, puisqu'elle n'a pu empêcher un des pires massacres de l'histoire. Pourtant, le lieutenant général canadien n'avait cessé de réclamer plus de ressources et de presser la communauté internationale d'agir. En vain. Il s'est heurté à un mur d'indifférence et à une lourde bureaucratie.

(tiré de: http://www.radio-canada.ca/nouvelles/dossiers/tetes/dallaire/index.html)

Même si on estime qu’il sauva la vie de 32 000 Tutsis et Hutus, d’un point de vue du conséquentialisme, le général n’a pu empêcher le génocide au Rwanda; donc, son action fut malgré tout désastreuse. Du point de vue du déontologisme, le général désobéit à l’ordre de la communauté internationale de se retirer du Rwanda. Enfin du point de vue de l’éthique de la vertu, nul doute que le trait de caractère – la vertu / l’excellence - de Roméo Dallaire fut son courage; c’est ce qui compte, c’est-à-dire ce qui possède une valeur morale. La volonté n’est ni bonne ni mauvaise en soi. On peut toutefois vouloir vertueusement (empêcher un génocide comme le général Dallaire) ou de manière malveillante (encourager un génocide). Il en va de même de la colère; elle n’est ni bonne ni mauvaise en elle-même puisqu’on peut se mettre vertueusement en colère (s’indigner d’une injustice) ou entrer dans une colère impropre (s’irriter pour un rien).

Pour Aristote, l’habitude joue un rôle central dans la formation du caractère, c’est-à-dire des vertus, car c’est par l’habitude, l’entraînement, que se forgent les dispositions vertueuses au plan émotionnel et intellectuel. Sur ce point, l’éducation est déterminante : «Ce n’est donc pas une œuvre négligeable de contracter dès la plus tendre enfance telle ou telle habitude, c’est au contraire, d’une importance majeure, disons mieux, capitale.», écrit Aristote (Éthique à Nicomaque, 1103b 24-25). D’où l’idée du «perfectionniste» de l’éthique des vertus au sens où cette éthique vise l’épanouissement (eudaimonia) de soi tant individuellement que collectivement.

Retournons à la question de départ: pouquoi enseigner la philosophie? La réponse de l’éthique des vertus veut que l’apprentissage de la philosophie habitue les jeunes à développer des «vertus / excellences intellectuelles», telles la sagesse et la sagacité, ce qui engendra leur épanouissement, du moins au plan intellectuel. En fait, l’éthique des vertus entend développer autant les vertus dites «morales» (telles le courage, la générosité, la modération, la justice, l’amitié, etc.) que les vertus intellectuelles. L’éthique des vertus ne sépare pas les vertus intellectuelles des vertus morales, car la personne courageuse (vertu morale) doit être aussi sagace (vertu intellectuelle).

L’enseignement de la philosophie au collégial ne vise en somme qu’à former la vertu intellectuelle des jeunes en oubliant les vertus morales. Cela s’explique par le fait que les libéraux que nous sommes préféront distinguer les questions de moralité de celles plus formelles faisant appellent uniquement à l’intellect et au jugement. La vertu / excellence se manifeste aussi dans le domaine savoir. D’après Aristote, «Par nature, tout homme désire savoir» (Métaphysique, livre I). Le savoir constitue en effet un élément essentiel dans la poursuite d’une vie épanouissante (eudaimonia). Je suis par exemple malade, et ne sais pas ce qui en est la cause. Puisque je considère que ma santé est précieuse pour mon bonheur, il va de soi que je désire savoir ce que j’ai. Le savoir sert de moyen pour parvenir à la fin – le telos - qu’est l’épanouissement humain.

Aristote, dans l’Éthique à Nicomaque, tient le savoir (épistémè) au nombre des cinq vertus / excellences intellectuelles permettant à l’âme (psuchè) de connaître la vérité (aléthèia).

Que doit-on entendre précisément par quelqu’un d’«intellectuellement vertueux»? Sans doute, au départ, il s’agit d’une personne consciencieuse, minutieuse, adorant la précision et la rigueur. L’être intellectuellement vertueux aime, il va sans dire, la vérité. C’est une personne qui fait confiance à son appareil cognitif, c’est-à-dire à la justesse de l’information que lui livrent règle générale ses sens et sa mémoire. Elle table aussi sur son intelligence. Elle est dotée d’une sensibilité et elle sait en particulier tirer parti de ses émotions. Bien sûr, elle sait comme nous tous que nous commettons souvent des erreurs, que nos sens nous jouent parfois (pas toujours!) des tours, qu’il arrive que notre mémoire nous fasse défaut, que nos émotions sont dans certains cas exagérées ou erronées. Malgré tout, la personne intellectuellement vertueuse se fait confiance. Si elle doutait systématiquement de ses capacités épistémiques, son existence serait insupportable. En somme, la personne intellectuellement vertueuse se fait confiance, malgré le risque d’erreur. Ainsi, le vertueux au plan intellectuel est celui ou celle qui ne prétend pas, du moins au départ, connaître la vérité mais qui ne prétend non plus ne pas être en mesure de la connaître. Le mot Diderot lui va comme un gant : «On ne doit pas exiger de moi que je trouve la vérité, mais que je la cherche.»

Être intellectuellement vertueux, c’est se savoir relativement fiable. Le mot «savoir» paraît sembler illégitime car, si pour savoir quoi que ce soit, il faut être intellectuellement vertueux, et que pour l’être, il faille savoir que notre appareil cognitif est fiable, il y a là une sorte de cercle vicieux. C’est effectivement un problème. Mais on conviendra qu’il est impossible de savoir qu’on puisse connaître quoi que ce soit en dehors ou indépendamment de nos capacités épistémiques. Comme disait Aristote : à l’impossible nul n’est tenu. Le partisan de l’épistémologie des vertus admet cette vérité de Lapalisse même si elle semble conduire à un cercle vicieux.

Être épistémiquement vertueux, c’est donc savoir que nos capacités épistémiques sont fiables. C’est aussi savoir que celles d’autrui sont également fiables. La place de l’autre ou de la communauté est cruciale. Très souvent, nos propres connaissances dépendent de celles des autres. Un ingénieur en bâtiment m’avertit que je dois réparer mon toit sinon il risque de s’affaisser. En acceptant son conseil, je fais confiance à ses capacités intellectuelles. Si quelqu’un me convainc avec de bonnes raisons qu’il a commis des erreurs d’appréciations et de jugements, je perdrai confiance en lui. Plus jeune, la personne épistémiquement vertueuse prit pour modèles des personnes dotées d’un bon jugement, qui donnaient des conseils avisés. Elle les a imitées et, aujourd’hui, elle sert elle-même de modèle à d’autres.

Le courage, la persévérance et la ténacité, ainsi que la fermeté, sont aussi des excellences au plan intellectuel. Il en va de même du doute. La personne vertueuse intellectuellement doute parfois d’elle-même et des autres. Ce qui importe, toutefois, c’est qu’elle se fasse d’abord confiance car elle ne peut douter au départ d’elle-même puisque le doute présuppose de «bonnes raisons» de douter; or, ces bonnes raisons excluent le doute. Celui de la personne vertueuse est mesuré : elle exècre autant la crédulité à tout crin que l’attitude dogmatique inébranlable. Comme le répète Aristote, la personne vertueuse au plan intellectuelle vise donc le juste milieu dans tout.

L’enseignement de la philosophie au collégial ne vise qu’à développer des excellences intellectuelles omettant les vertus morales. Comme tel, notre enseignement est incomplet, laissant en plan un grand pan de la personne humaine. Le perfectionnisme constitue la solution de rechange. Il admet que la vérité existe et qu’il est possible de la trouver lorsqu’on y met l’effort nécessaire et qu’on s’y emploie avec prudence et sagacité.

Nul doute que ce langage prônant la vertu et le retour de la vérité en scandalisera plusieurs. On le qualifiera de rétrograde et de passéiste. Je souhaite seulement que même si leur cœur penche favorablement du côté du libéralisme ainsi que de son pluralisme qu’ils examinent avec sympathie le perfectionnisme.

Il est clair que prétendre détenir la vérité fait peur et peut constituer un danger. Je ne me fais nullement l'apologue de tous les ayatollahs de ce monde. D’après ce qui précède, il est aussi clair que je ne plaide en aucune manière plus pour la fuite devant la vérité comme le font les adeptes du libéralisme et de son pluralisme rose-bonbon. Devant l’intransigeance et le dogmatisme des ayatollahs, la réaction des libéraux est également outrée. Pour éviter le discours des fanatiques religieux, les libéraux ont mis une croix sur la vérité. Il est certes méprisant, voire dangereux, d’affirmer que notre propre mode de penser soit supérieur à celui des autres, et que l’on possède la vérité. On peut en effet beaucoup apprendre d’autrui. L’homme de bien fera à cet égard preuve d’humilité et de prudence. Aussi, il est vain de plaider pour des principes de justice ou un système de droits qui nous contraindraient à respecter les autres. Comme l’écrit Allan Bloom : «John Rawls est un représentant de cette tendance presque caricatural : cet auteur a écrit des centaines de pages pour persuader les hommes de ne mépriser personne et il a même proposé un modèle de gouvernement qui les y contraindrait.» (The Closing of the American Mind) Aussi, devant le pluralisme de facto de notre société, la prudence nous invite-t-elle à la modestie. Elle ne nous convie surtout pas, par ailleurs, à s’aplatir complètement et à censurer la vérité. L’homme prudent évite autant Charybde et Scylla, c’est-à-dire autant l’arrogance, la superbe, d’un part, et la négation de soi, d’autre part. La fameuse «ouverture» que pourfend avec raison Allan Bloom ne serait au fond que la lâcheté à s’assumer; le manque de courage à s’affirmer; bref, il s’agit d’une sérieuse carence en vertu.

Le monisme que je défends est inclusiviste et non exclusiviste. Il tente de se placer à l’intérieur du point de vue de l’autre pour mieux le comprendre. Mais, pour bien comprendre l’autre, il faut d’abord bien se comprendre soi-même. C’est ce qu’on pourrait appeler le monisme inclusiviste. Le catholique, par exemple, peut considérer le bouddhiste comme étant lui aussi un enfant de Dieu qui reçoit tout autant la grâce et l’amour de Dieu. Le catholique est un moniste exclusiviste en ce qu’il croit qu’il n’y a pas de véritable salut en dehors de la rédemption en Jésus-Christ. Le Dalaï-lama est tout aussi un moniste exclusiviste. Il prêche que le bouddhisme est la médecine qui convient pour guérir l’humanité de son mal. Il admet pourtant qu’il existe différente médecine adaptée pour différentes personnes; de même, il admet qu’il existe diverses religions adaptées pour différentes cultures. Cependant, le Dalaï-lama reste convaincu que le bouddhiste est la véritable médecine dont a besoin l’humanité.

Qu’on soit catholique, bouddhiste, musulman, juif, etc., le monisme est exclusiviste, en ce sens qu’il prétend qu’il n’y a qu’une seule vérité et que celle des autres est fausse. Il n’empêche que cet exclusivisme puisse se doubler d’un inclusivisme. C’est cette position que je privilégie car elle fait appelle aux vertus de sagesse et de sagacité.

Pour toutes les raisons que j’ai avancées, le pluralisme apparaît indéfendable. Car, après tout, c’est le point de vue de Dieu, le point de vue de celui qui est complètement désincarné. C’est le point de vue de nulle part. Et ce qui est de nulle part, ne mène nulle part. Il faut y songer. Surtout lorsqu'il s'agit d'éducation. Car «educare» signifie littéralement conduire au bien.

Pourquoi enseigner la philosophie? Si le bien consiste à être des hommes et des femmes complets et épanouis, comme le prescrit l’éthique des vertus, l’étude de la philosophie est incontournable car, correctement comprise, la philosophie fait de nous des hommes et des femmes de bien, d’excellents êtres humains. Le philosophe est «ami de la sagesse», selon l'étymologie du mot. L'amitié et la sagesse sont ici en cause; deux vertus, deux excellences, l'une morale, l'autre intellectuelle. On a trop souvent négligé l'amitié jusqu'à présent. «Si tu veux un ami, apprivoise-moi!», lit-on dans Le Petit Prince. La sagesse, comme l'amitié, s'apprivoise. L'enseignant de philosophie doit être un maître dans l'art de l'apprivoisement de la sagesse.

ECR propose-t-il une éthique des droits ou une éthique du bien commun?

Le Québec s’est doté en 1975 d’une Charte des droits et libertés de la personne. Il y a cependant une incohérence flagrante dans le Préambule de la Charte québécoise. D’une part, on lit :

Considérant que tout être humain possède des droits et libertés intrinsèques, destinés à assurer sa protection et son épanouissement ;

Cet attendu énonce que tout être humain, dont les Québécois, possèdent des droits inaliénables. Ces droits sont généralement conçus comme étant de nature «déontologique». Par ce terme, «on entend une éthique qui soutient que certains actes sont moralement obligatoires ou prohibés, sans égards pour leurs conséquences dans le monde.»(1) Les fameux droits de la personne, énoncés dans la Charte québécoise, répondent donc à une éthique déontologique, (ou, plus simplement, le «déontologisme»).

D’autre part, il est plus loin écrit dans la même Charte:

Considérant que les droits et libertés de la personne humaine sont inséparables des droits et libertés d’autrui et du bien-être général;

Ce dernier attendu va à l’encontre du déontologisme précédemment énoncé en ce qu’il fait appel au bien-être général, c’est-à-dire à une éthique «conséquentialiste». Dans une éthique conséquentialiste, en effet, le bien consiste dans l’exécution d’une action qui produit «les meilleures conséquences, ou le moins de conséquences malheureuses».(2) Si les droits sont bel et bien de nature déontologique, l’exercice des droits, lui, affecte le bien-commun, si cher au conséquentialisme. L’article 9.1, de la Charte québécoise vient renforcer ce point :

Les libertés et droits fondamentaux s’exercent dans le respect des valeurs démocratiques, de l’ordre public et du bien-être général des citoyens du Québec.

D’un point de vue logique, le moins qu’on puisse dire, c’est qu’il y a là un problème. Tout ce passe comme si le législateur, voulant sauver la chèvre et le chou, se laisse une porte de sortie afin de suspendre les droits de la personne quand bon lui semblera au nom de l'ordre public. C’est d’ailleurs ce qu’il fera en 1970, lors de la crise d’octobre, en promulguant la loi de triste mémoire sur les mesures de guerre.

Sourcilleux, parfois scrupuleux, les philosophes condamnent tout amalgame ou tout compromis avec le diable entre déontologisme et conséquentialisme. À ce propos, il convient de rappeler que John Rawls élaborera sa philosophie politique en mettant au départ au pilori «l’hideux serpent de l’utilitarisme», pour reprendre l’expression de Kant. «Chaque personne, écrit-il, possède une inviolabilité fondée sur la justice qui, même au nom du bien-être de l’ensemble de la société, ne peut être transgressée.»(3)

Aux yeux de Rawls, les failles criantes de l’utilitarisme en matière de justice seraient criantes. Par exemple, pour assurer le plus grand bonheur au plus grand nombre (le bien), les partisans de l’utilitarisme sont prêts, dans certains circonstances, à sacrifier les droits de la personne. Pour l’utilitarisme, ce qui prime sur tout, c’est le bien commun. Bref, l’utilitarisme fait dériver le juste du bien commun (du bonheur général). Rawls rejette l’utilitarisme et inverse la donne : le juste ayant désormais priorité sur le bien. En d’autres termes, pour savoir ce qui est juste, il convient, selon Rawls, de ne pas tenir compte des conceptions de la vie bonne de chacun mais des charges qui reviennent à chacun. Rawls qualifie cette conception de la justice d’équité. S’il faut limiter la liberté de certains, c’est pour accroître la liberté des autres. «La liberté ne peut être limitée qu’au nom de la liberté elle-même» , écrit Rawls avant d’ajouter : «… une inégalité des libertés doit être acceptable pour les citoyens ayant une moindre liberté.» (4) En d’autres termes, s’il doit y avoir des inégalités au plan des libertés, celles-ci doivent favoriser l’accessibilité à une plus grande liberté. Des inégalités au plan économique, par exemple, entraînent des inégalités au plan des libertés. D’après Rawls, les inégalités économiques sont acceptables puisqu’elles favorisent une plus grande liberté à ceux qui en ont moins. Chez Rawls, ce n’est jamais en fonction du bien commun que les libertés sont limitées, mais en vue de l’équité.

Le programme ECR n’échappe pas au débat entre déontologisme et conséquentialisme. Il est consternant de noter que les finalités du programme d’ECR combinent allégrement déontologisme et conséquentialisme. Mis à part les libéraux, qui a sérieusement cru qu’ECR était neutre sur le plan éthique et politique?

On lit dans la présentation du programme :

La reconnaissance de l'autre et la poursuite du bien commun constituent les deux grandes finalités de ce programme. Elles sont interdépendantes et communes à l'éthique et à la culture religieuse.(5)

Il ne faut pas être grand clerc pour comprendre que la première des deux finalités d'ECR fait appel à une éthique des droits, c’est-à-dire au déontologisme. En effet, «la reconnaissance de l'autre est liée au principe selon lequel toutes les personnes sont égales en valeur et en dignité...», ce qui veut dire que la valeur et la dignité en question sont les droits de la personne inscrits dans la Charte québécoise. La seconde finalité, la poursuite du bien commun, en relation d’interdépendance avec l’autre finalité, fait, elle, appel au conséquentialisme puisque le déontologisme devrait entraîner des conséquences heureuses au plan du bien commun. Les concepteurs du programme ECR jugent donc que le bien-fondé des droits se trouve dans leurs conséquences favorables eu égard au bien-être commun. Kant et Rawls rageraient d’entendre de tels propos abscons puisque, pour eux, les droits trouvent leur unique justification en eux-mêmes, indépendamment de leurs conséquences pour le bien-être commun.

Le courant d’Éducation à la citoyenneté qui, aujourd’hui, a le vent dans les voiles, est également grevé par le même amalgame antithétique. Pourquoi enseigner la citoyenneté? «Pour reproduire le lien social et renouveler le vivre-ensemble», répond André Duhamel, l’un de ses fervents promoteurs.(6) Le déontologisme sert les fins du conséquentialisme. En fait, ce que les experts en éducation ont finalement réalisé, c’est que l’exercice des droits conduit à l’individualisme, au désengagement et au cynisme face aux institutions civiques, sociales et politiques. En outre, devant la nouvelle donne du pluralisme grandissant dans nos sociétés, il faudrait apprendre à vivre ensemble. D’où l’idée de corriger le tir par une éducation fondée sur une éthique des droits. La gageure c’est, qu’en rappelant aux jeunes leurs droits et obligations, ils deviendront de meilleurs citoyens, mais surtout que l’éthique des droits – le déontologisme – est la meilleure éthique qui soit. Ici, le conséquentialisme sert les fins du déontologisme.

Il ne faut pas s’étonner outre mesure de l’amalgame incohérent qui est fait du déontologisme et du conséquentialisme autant dans la Charte québécoise que dans ECR dont il n’est que l’excroissance. Après tout, ce sont des philosophies morales et politiques certes opposées, mais appartenant à la même famille libérale. Aussi pour juguler les crises qui secouent perpétuellement les démocraties libérales, il n’est pas surprenant de constater que tous les moyens soient bons pour les libéraux. À moins qu’on s’avise qu’il faille dépasser le clivage déontologisme \ conséquentalisme et essayer une autre voie pour la philosophie morale et politique. Pourquoi ne pas revenir à Aristote?  Ceux et celles qui lisent ce blogue, comprennent que c’est cette voie que je tente d’explorer.

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(1) André Berten, «Déontologisme», in Monique Canto-Sperber, directrice, Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, PUF, Paris, 1996, p. 378.

(2) Voir Philip Petitt, «Conséquentialisme», in Monique Canto-Sperber, directrice, Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, PUF, Paris, 1996, p. 313.

(3) John Rawls, Théorie de la justice, Seuil, 1997, p. 29-30.

(4) Ibid., p. 287.

(5)Voir en ligne : https://www7.mels.gouv.qc.ca/DC/ECR/primaire/index.php?page=pres3

(6) André Duhamel, Enseigner et éduquer à la citoyenneté, sous la direction d’André Duhamel et France Justras, Presses de l’Université Laval, 2005, p. 2.