L'anti-manifeste

Dans la crainte de dérapages autant à droite qu’à gauche, des tenants de la laïcité ouverte et plurielle sonnaient le tocsin en publiant récemment un Manifeste pour un Québec pluraliste. Repoussant autant les nationalistes rétrogrades que les tenants d’une laïcité stricte et obtuse dans l’espace public québécois, ces libéraux, inquiets de voir leur pouvoir s’effriter auprès de l’État, crient au loup. Ils n’ont pourtant rien à craindre, en tout cas rien qui justifie une telle alarme. La commission Bouchard-Taylor, l’interculturalisme, le consensus social sur les valeurs communes québécoises, la mise sur pied d’un cours d’éthique et de culture religieuse (ECR), etc., leur mettent le vent en poupe. Il est vrai que dans le cas de « l’affaire ECR» - pour reprendre la belle expression de Louis Cornellier -, les tenants du pluralisme se sentent, avec raison, gênés d’imposer ce cours à une majorité de parents qui n’en veulent pas. On peut comprendre que ces libéraux sentaient le besoin de réaffirmer que leur intransigeance se fait au nom de la pluralité et de la plus pure égalité. Robespierre ne faisait pas mieux, lui qui, au nom de la liberté, justifiait la terreur.

L’obsession des libéraux, autant les pluralistes que les plus rigides, est la neutralité en matière de valeurs et de conceptions de la vie bonne. Comme aimait à dire Voltaire : « Je ne suis pas d’accord avec ce que vous dites, mais je me battrai jusqu’à la mort pour que puissiez exprimer votre point de vue ». De son côté, Pierre Elliot Trudeau se plaisait à répéter que l’État n’a pas à mettre son nez dans nos chambres à coucher, exprimant ainsi le caractère de la vie privée. La religion est une affaire strictement privée et, en ce sens, l’État n’a pas à favoriser une religion plus qu’une autre. Tout ce que l’État libéral a à cœur, c’est la promotion et le respect des droits de la personne ; le reste – le plus important, c’est-à-dire le bonheur et ce qui y conduit – relève du discours personnel que chacun puise à la source des philosophies et des religions. Un État libéral qui gouverne une société pluraliste ne doit pas tomber dans le paternalisme en dictant à ses citoyens ce qu’ils doivent penser ou croire. Il a le devoir d’intervenir dans le secteur économique, mais pour ce qui concerne la culture et le mode de vie de ses citoyens, il doit rester « à l’extérieur de la chambre à coucher ».

Je m’inscris en faux contre l’apparente neutralité de l’État. Je soutiens que, malgré les apparences du contraire, l’État libéral des pluralistes et des stricts n’est pas neutre au plan des valeurs et des conceptions de la vie bonne.

Prenons le cas du mariage de conjoints de même sexe. À mon sens, on ne peut pas juger du mariage homosexuel sans se prononcer sur ce qu’est le but ou la finalité du mariage, même lorsqu’on invoque l’égalité de tous devant la loi en soutenant que le refus du mariage entre conjoints de même sexe constitue une discrimination intolérable. Or, le débat concernant le mariage gai est fondamentalement un débat de nature morale quant à savoir si les unions gaies et lesbiennes méritent la même reconnaissance étatique que le mariage hétérosexuel. La question morale est donc celle de savoir si le mariage homosexuel mérite la reconnaissance honorifique que l’État confère au mariage hétérosexuel.

Les libéraux, évidemment, contournent la question faisant valoir qu’il ne s’agit pas de se prononcer sur le sens ou la finalité du mariage, mais de juger si les droits des personnes en cause sont lésés. En interdisant le mariage de conjoints de même sexe, l’État semble exercer de la discrimination envers certains de ses citoyens. Leurs droits à l’égalité devant la loi et celui de la liberté de choix paraissent en effet brimés. En somme, les gens devraient avoir le droit de se marier avec qui ils veulent.

À bien y réfléchir, toutefois, ce raisonnement n’est pas valable. De la prémisse qui dit que les gens doivent exercer leur autonomie et leur libre choix, on ne peut conclure de manière suffisante qu’ils devraient se marier avec qui ils veulent. À ce compte, en effet, on pourrait tout aussi bien admettre que les gens peuvent se marier avec plusieurs conjoints ou même avec des membres de leur propre famille, ou encore avec des animaux, voire des végétaux ou des minéraux, dans la mesure où il ne s’agit que d’exercer leur libre choix.

La question morale demeure entière : le mariage homosexuel est-il légitime, ce type d’union mérite-t-il la reconnaissance de l’État ? Pour se sortir de cette impasse, les libéraux invoquent l’idée que le mariage est une institution qui change en fonction des temps et des lieux. Ils en appellent donc au relativisme moral. Ils font valoir que le mariage peut aussi être envisagé comme un engagement de fidélité entre deux partenaires – homosexuels ou hétérosexuels, peu importe. Or, par ce type de raisonnement, le libéral prend position sur la finalité ou le but du mariage, c’est-à-dire qu’il sort de sa neutralité apparente pour affirmer la légitimité morale du mariage homosexuel. Adieu neutralité!

Est-il possible de se sortir de cette pluralité de conceptions du mariage ? Oui, répondent les libéraux du Manifeste pour un Québec pluraliste en adoptant une position plurielle ouverte. Ce pluralisme est tout simplement consternant. Il tourne en rond. Dans les cours 101 de philosophie, on appelle cela le « sophisme du cercle-vicieux ».

L’éthique du pluralisme libéral n’est pas une éthique de la vertu, mais une éthique axée sur les droits. J’ai cependant un mal inouï à admettre l’idée qu’il puisse s'agir d’une « éthique ». On n’y enseigne aucune vertu digne de ce nom. Même si, selon Rawls, la justice est la vertu première des institutions sociales, il ne s’agit en aucune façon de la vertu du même nom, mais d’un simulacre de vertu.

L'analyse précédente vaut aussi pour le cours ECR. Ce cours origine du Rapport Proulx sur la place de la religion à l’école. Encore là, on pose que l’école doit respecter les droits de la personne, notamment l’égalité fondamentale des citoyens et citoyennes devant la liberté de conscience et de religion. La conclusion du dit Rapport coule, semble-t-il, de source : l’État doit s’abstenir de prendre position en faveur ou en défaveur de l’une ou l’autre des religions ; il ne doit pas favoriser l’enseignement d’une quelconque confession religieuse.

Encore une fois, notons-le, nous sommes devant une question morale que contourne habilement le libéral en se rabattant sur la fameuse neutralité de l’État. Mais il n’échappe pas à la question morale touchant la finalité de l’éducation religieuse publique. En proposant que l’école n’enseigne pas des croyances religieuses mais uniquement des connaissances religieuses, sans engagement ni du professeur ni des élèves, le libéral sort de sa neutralité apparente pour affirmer la finalité d’un enseignement culturel des religions. La forme austère et rigoureuse du Rapport laisse croire qu’il s’agit d’une décision objective établie sur la base de règles de l’art, et qu’aucune position morale n’est adoptée. Toute baigne dans la neutralité la plus trompeuse. Aussi, au nom de l’absolue égalité de tous devant la loi, depuis septembre 2008, tous les jeunes du Québec doivent suivre les cours ECR. Et vive le pluralisme !

Qu’est-ce qui ne tourne pas rond dans le Manifeste pour un Québec pluraliste? Le point de vue d'Aristote

«Toutes les opinions sont respectables. Bon. C'est vous qui le dites. Moi, je dis le contraire. C'est mon opinion: respectez-la donc!»
Jacques Prévert

Si Aristote était vivant aujourd’hui, il serait ahuri à la lecture du Manifeste pour un Québec pluraliste. Comment, se demanderait-il, les Québécois en sont-ils venus à cette conception étriquée de la justice que leur propose le Manifeste ? Car il s’agit bien de justice, plus précisément de justice distributive. Pour admettre la réaction d’Aristote (384-322 avant notre ère), il faut comprendre sa pensée politique. Tout un monde le sépare radicalement de nous, nous qui vivons à l'époque «moderne». Avant tout, il vaut la peine de présenter la pensée politique d’Aristote qui domina l’Occident jusqu’au Siècle des Lumières.

Nous disions qu’il est question de justice, de justice distributive en particulier. Pour nous, modernes, la justice se doit être neutre au sens où il est convenu qu’il faille nettement séparer la justice ou l’équité de toute considération morale ayant trait à la vertu, au mérite, c’est-à-dire de toute affaire concernant la «vie bonne», l’excellence, la vertu, bref de tout ce qui vise l’atteinte du bonheur humain. Ne cherchons pas dans les chartes - canadienne ou québécoise - quelle que remarque que ce soit ayant trait au bonheur ainsi qu’aux vertus qui y conduisent. Pour nous modernes, le bonheur et ce qui y mène n’a plus aucun intérêt au plan politique. Sur ce point, notre maître à penser est sans contredit le philosophe américain décédé en 2000, John Rawls. La doctrine politique de Rawls se résume dans le fameux adage : «La priorité du juste sur le bien». Les nombreux signataires du Manifeste ne savent peut-être pas qu’ils souscrivent en bloc à la pensée politique du philosophe d’Harvard.

Tout comme Rawls, Aristote se demandait comment distribuer équitablement les biens. Pour le Stagirite, la justice - mieux, l’équité - consiste à honorer le mérite de chacun. Comment procéder ? Deux critères s’imposent, d’après Aristote. 1) La justice est «téléologique», c’est-à-dire qu’elle se rapporte à la finalité des êtres ou des choses ; 2) La justice récompense les mérites qui manifeste l’excellence (la vertu). Prenons un exemple d’Aristote lui-même : la distribution de flûtes. À qui les distribuer ? Il faut prendre en considération non seulement le mérite des personnes, mais la finalité d’une flûte. Réponse d’Aristote : aux meilleurs joueurs de flûtes. Toute autre répartition faisant appel soit à la classe sociale, à la richesse ou à la pauvreté, soit encore au hasard, serait injuste. Pourquoi ? Parce que, selon Aristote, la finalité d’une flûte, c’est qu’on en joue de manière admirable produisant une belle et excellente musique, de sorte que, ceux et celles qui répondent à cette finalité, devraient obtenir une flûte.

On pourrait penser, comme le proposerait un utilitariste, que distribuer les meilleurs instruments au meilleurs joueurs engendreraient la meilleure musique, que toute monde applaudirait, engendrant ainsi le plus grand bonheur pour le plus grand nombre. Mais la pensée d’Aristote n’est pas du tout celle de l’utilitariste. Ce n’est pas non plus celle de Rawls, dont toute la démarche est, elle aussi, foncièrement anti-utilitariste. La solution de Rawls consiste à opter pour le mode de distribution qui est à l’avantage des plus démunis. Ce qui ne signifie pas que les flûtes doivent être distribuées uniquement aux plus démunis. Pour Rawls, tout le système des droits de la personne doit obéir au principe de justice – principe baptisé de «de différence» – suivant lequel les inégalités économiques et sociales doivent être telles qu’elles sont au bénéfice de tous et surtout des plus désavantagés. Ce n’est plus le mérite des gens ni la finalité des flûtes qui guide Rawls dans l’exercice de la justice, mais le besoin. C’est pourquoi, pour le philosophe d’Harvard, la notion de mérite, et tout ce qu’elle charrie avec elle, n’a pas de place dans une société juste.

Supposons qu’un Stradivarius soit mis aux enchères. Très peu de gens peuvent se le procurer. Un collectionneur peut se l’offrir, mais pas pour en jouer ; il souhaite plutôt l’exposer chez lui. Est-ce juste ? Apparemment oui, si le milliardaire paye avec son propre argent honnêtement acquis. Pour Rawls, ce ne serait pas forcément juste si cela ne bénéficie pas en quelque façon au plus démunis. Rawls serait sans doute d’accord pour que l’acquéreur paye une redevance à l’État qui se chargerait ensuite de redistribuer l’argent aux plus démunis.

Ces deux positions paraîtraient également scandaleuses aux yeux d’Aristote. Un instrument comme le Stradivarius fut fabriqué au départ pour qu’un excellent musicien en joue. C’est là le «telos», le but, la finalité de l’instrument. Tout autre usage serait tenu par Aristote comme «contre-nature».

Évidemment, la sérieuse objection que les modernes adressent à Aristote, c’est que les soi-disantes finalités des êtres et des choses n’existent tout simplement pas. La science moderne a rejeté en bloc l’idée de «causes finales», et n’a retenue que les «causes efficientes ou motrices». La science moderne n’est pas téléologique mais mécanique.

Il n’est pas toutefois assuré que nous puissions nous passer de la téléologie. Prenons le cas du politique. Quel est le but ou la fin du politique ? Un moderne comme Rawls répond que le propre du politique concerne la proclamation de droits individuels et de leur respect intégral de sorte que les citoyens puissent être en mesure de choisir leurs propres conceptions de la vie bonne, c’est-à-dire du bonheur. Notons qu’une telle définition est subrepticement téléologique. Aristote a une conception toute autre du politique mais qui reste téléologique. Le politique n’a rien à voir avec un système de droits individuels se voulant neutre par rapport aux conceptions de la vie bonne des citoyens. La finalité du politique, d’après Aristote, consiste à former de bons citoyens et à cultiver leur «caractère» en développant leur vertu. Aristote rejette l’idée que le but du politique consiste à satisfaire les préférences de la majorité dans la mesure où les droits des individus sont respectés. Aristote va plus loin. L’État est davantage qu’un simple arbitre, neutre, car « la fin d’un [État] est la vie heureuse… et que c’est en vue de belles actions qu’existe la communauté politique, et non en vue de vivre ensemble», écrit-il (Les politiques, III, 9, 1280a).

La finalité du Manifeste propose la meilleure solution au vivre-ensemble, c’est-à-dire «à établir un équilibre, toujours mouvant, entre les préoccupations légitimes de la majorité, et celles des minorités. La recherche constante de cet équilibre honore le Québec et demeure la condition d’un authentique vivre-ensemble.» Encore une fois, Aristote est plus exigeant. Il en appelle à l’excellence. Il ne se satisfait pas d’une société simplement équilibrée. Il l’a veut surtout heureuse, c’est-à-dire, au sens propre, épanouissante. C’est là la finalité de la vie en société. Ce n’est surtout pas une société où chacun vient y puiser ce qui lui faut en échange de ce qu’il n’a pas sous prétexte que chaque citoyen est, par le fait même, détenteur de droits individuels inaliénables. Une société n’est pas une auberge espagnole.

Ce qui ne tourne pas rond dans le Manifeste, et ce qui épouvanterait Aristote, c’est que la finalité politique de l’État proposée est inadéquate. La véritable finalité de l’État consiste à développer les vertus des citoyens qui, en retour, doivent veiller, comme à prunelle de leurs yeux, au bien-être de l’État, puisque de la santé de celui-ci dépend leur bonheur, c’est-à-dire leur épanouissement. La finalité de l’État ne se limite donc en aucune façon à trouver l’équilibre de la société, dans une neutralité irrespectueuse du bonheur des citoyens, où chacun cherche son compte par la satisfaction ses intérêts personnels.

On parle aujourd’hui abondamment d’éducation à la citoyenneté. J’ai bien peur que ce ne soit encore une fois que des mots creux et des vœux pieux. Quand on a vidé l’État de sa véritable finalité («fonction», dirions-nous aujourd’hui), le sens de la citoyenneté ne rime plus à rien. En effet, là où un État octroie à ses citoyens, dès la sortie du ventre maternel, des droits, à quoi bon s’esquinter à les acquérir ? Ce dont l’État devrait plutôt se faire le chantre, c’est d’une éducation à la vertu.

À cet égard, le Manifeste loue la mise sur pied récente du cours d’Éthique et de culture religieuse, comme une heureuse initiative permettant d’assurer le vivre-ensemble. Mais il ne s’agit que d’une éducation au pluralisme. Pour un État comme le Québec, déjà fragilisé, l’éducation au pluralisme est tout ce qu’il y a de plus lénifiant et soporifique. La vertu centrale qu'on souhaite instiller chez les jeunes est la tolérance et le consensus social - ce qui équivaut à l’apprentissage de la rectitude politique commandée par l’État libéral.

Tout le monde est dans ses droits, mais personne ne sait ce qu’est le courage, la justice, la sagesse, la tempérance, la piété, la foi, l’espérance et la charité. Cela ne prépare pas au bonheur. Socrate aimait à dire qu’une vie sans examen de ce qu’est la vertu ne valait pas la peine d’être vécue. Aristote avait retenu la leçon du maître de Platon. Aurons-nous le courage de l’entendre à nouveau?

Courriel d'une jeune écologiste en peine

Récemment, une de mes anciennes étudiantes, engagée dans un mouvement écologiste, m’envoyait le courriel qui suit dans lequel elle demande des lumières sur l'épineux sujet de l'existence du bien et du mal.
Sauriez-vous l’éclairer ?

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Cher monsieur le professeur

J’ai fait la découverte d’un site Internet fascinant. Il s’agit d’un site d’astronomique étonnant où les internautes peuvent entrer en contact avec une population d’«androïdes», les «Kryptoniens». Ces extra-terrestres habitent la planète Krypton située dans la galaxie d’Andromède. Oui, oui, vous avez bien lu : on peut écrire via Internet à ces extra-terrestres, et ils nous répondent ! [l'adresse internet est confidentielle] Je corresponds d’ailleurs depuis quelque temps avec un Kryptonien dont je tairai le nom pour l’appeler simplement «Krypto».

Le site explique que les Kryptoniens sont tout à fait semblables aux Terriens, sauf qu’ils n’ont pas de «sens moral»… Étonnant !? Les Kryptoniens n’ont pas non plus de sensibilité physique : ils n’éprouvent pas la douleur. J’en veux pour preuve cette étonnante conversation que j’eus l’autre jour avec mon correspondant outre-galactique. Krypto m’informait, en badinant presque, qu’une sorte de bactérie mangeuse de chair était en train de lui dévorer la jambe. Avec une précision quasi chirurgicale, sans montrer le moindre signe d’affolement, il décrivait l’état de décomposition avancé de son pied gauche. Krypto savait qu’il n’en avait plus pour longtemps à vivre et il ne s’en inquiétait pas le moins du monde!

De mon côté, j’informais Krypto que les Terriens se préoccupent beaucoup, par les temps qui courent, de l’état lamentable de la planète en raison du fameux réchauffement climatique. «Si d’ici dix ans», lui écrivais-je, «les émissions de gaz à effet de serre ne diminuent pas, la Terre sera invivable.» Imperturbable, mon correspondant me répondit sèchement : «Chez nous aussi, leréchauffement climatique suit une progression mathématique. Nos calculs prévoient un embrasement général de la planète pour le 25 septembre 2022 à 10 heures 52 minutes (heure de Krypton, évidemment). Ainsi, notre civilisation, vieille de plus de 5 000 ans, s’éteindra en quelques secondes.» - «Vous n’envisagez aucune mesure pour arrêter ce sombre cataclysme ?», lui demandais-je, ahurie. - «Non, pourquoi donc devrions-nous stopper ce qui est de toute manière inéluctable ?». - «Mais ne comprenez-vous pas que vous mourrez tous d’une mort atroce, que ce sera la fin de votre grande civilisation, que tout cela est triste à mourir ?» Sa réponse acheva mon hébétude. Voici la suite de son courriel extra-galactique:

Je reconnais là, le souci typique des Terriens : leur sempiternel
besoin irrépressible du Bien et du Mal ! Mais d’où vous viennent ces étranges
idées ? Vous êtes un mystère pour nous. Nous, nous avons beau scruter
attentivement ce que vous qualifiez de «bien» et de «mal», nous n’observons
jamais rien de tel dans la réalité. En vain, percevons-nous le «Mal» que bon
nombre d’entre vous condamnent dans les attentats du 11 septembre 2001 aux États-
Unis. D’autres de vos frères terriens, au contraire, louent ces mêmes attentats
comme des exploits héroïques où, enfin, la «Justice» (d’Allah) a pu triompher du
«Mal» (les Infidèles). Où est ce «Bien» et cette «Justice» qui mettent à feu et à sang
votre planète ? Où est le «mal» que vous redoutez tant dans le réchauffement de la
planète ? Vous êtes à l’origine des changements climatiques, et puis après ? Vous
vous affolez devant la désertification galopante, la fonte des glaces aux pôles, la fin
du Gulf Stream, les inondations, les variations extrêmes du climat, l’extinction des
espèces. Et puis après ? Qu’y a-t-il de «mal» ou d’«injuste» là-dedans ? Vous tenez
la «Nature» pour «sacrée». Nous, Kryptoniens, ne percevons que des événements
physiques, que des chocs matériels obéissant aux lois inexorables de la physique, un
point c’est tout. Le mal ainsi que l’injustice que vous percevez dans la destruction de
la nature et la disparition des espèces, tout cela ne correspond strictement à rien
dans les faits. Ce n’est que de pure fantaisie de votre part. C’est comme si vous
portiez des lunettes, les «lunettes du Bien et du Mal». Nous, nous, ne portons pas de
telles lunettes, et c’est ce qui nous distingue radicalement de vous. Tenez-vous en
aux faits, je vous prie ! Les faits ne contiennent pas de valeur ; vous, vous ajoutez la
valeur aux faits. Notre science du génome fort avancée percera bientôt votre mystère
lorsqu’elle identifiera le gène responsable du bien et du mal. Il suffira alors de
l’extraire de votre code génétique, et le tour sera joué ; c’en sera fini de vos vaines
jérémiades.

Je m’efforce, monsieur Laberge, en vain depuis lors de convaincre mon étonnant correspondant que le bien et le mal existent réellement dans les choses, que notre sens moral n’est pas qu’une simple paire de «lunettes» que nous portons donnant l’illusion de «voir» le bien et le mal. Aidez-moi, je vous prie, à montrer que Krypto a tort. Je sais que vous êtes fort occupé, aussi, si vous ne pouvez me répondre, j’aimerais au moins que les lecteurs de votre blogue se mettent à la tâche afin de clouer le bec à ce malheureux Krypto !

Merci à l’avance,
Chloé Boisvert

La nouvelle querelle des Anciens et des Modernes. Compte rendu de lecture d’Edward Feser, The Last Superstition. A Refutation of the New Atheism

La nature ne fait rien en vain.
Aristote

Auteur de On Nozick et éditeur également de The Cambridge Companion to Hayek, Edward Feser est ce qu’on peut appeler un philosophe « de droite ». Évidemment, en disant cela, je ne souhaite pas qu’on condamne l’auteur du seul fait qu’il adopte des positions conservatrices. Ce qui est remarquable chez Feser, c’est que ses positions – qu’on soit ou non accord avec lui – ont le mérite d’être toujours claires et éloquentes.

Qu’on ne s’y trompe pas : la critique d’Edward Feser ne fait pas dans la dentelle; elle ne porte pas sur des points de détails de l’argumentaire des héros de l’athéisme de l’heure – Dawkins, Dennett, Harris, Hitchens et compagnie - , ces nouveaux champions du saint Graal de l’athéisme que l’on regroupe sous le vocable de « New Atheism ». Feser part en croisade contre ce nouvel athéisme, car il s’agirait bel et bien d’une « guerre de religion », le mouvement du Nouvel Athéisme proposant non pas, nous dit l’auteur, une religion, mais une « contre-religion ». Il serait plus juste, selon Feser, de considérer cette guerre de religion comme « une guerre entre des systèmes métaphysiques concurrents, à savoir la vision classique du monde soutenue par Platon, Aristote, Augustin et Thomas d’Aquin, d’une part et, de l’autre, le naturalisme moderne » (p. 21, ma traduction). Point de salut en dehors d’Aristote et de Thomas d’Aquin! Feser entend donc déboulonner la vision séculière du monde en montrant que ce que propose le naturalisme rend caduc l’exercice de la raison et de la morale, de sorte que ce n’est plus la religion (chrétienne) qu’il faut désormais taxer d’irrationalisme et d’immoralisme, mais bien la vision séculière du monde. Et comme toute religion est confrontée à la superstition, « la dernière superstition », qui serait la mère de toutes les autres, est précisément cette vision séculière qu’est le naturalisme.

Le ton singulièrement guerroyant de Feser agace et dérange. On croirait entendre Végèce qui, dans son Traité de l’art militaire, explique le fameux adage Si vis pacem, para bellum (Si tu veux la paix, prépare la guerre). On aurait préféré un ton plus neutre, moins vindicatif, surtout lorsqu’il est question d’un sujet aussi grave et émotif. Même si l’on n’est pas d’accord avec Richard Dawkins, il est vain de le traiter de singe qui peut lire de la philosophie sans rien y comprendre (p. 75-76)...

Feser n’y va pas de main morte. À preuve, ce passage, parmi tant d’autres, où l’auteur prend même le soin de nous prévenir qu’il n’exagère en rien: « L’abandon de l’aristotélisme par les fondateurs de la philosophie moderne constitue l’erreur la plus considérable jamais commise dans toute l’histoire de la pensée occidentale » (p.51, ma traduction). L’euthanasie, l’avortement, le mariage gai, la triste histoire de Terri Schiavo, tout y passe. Tous ces sujets qui hantent l’homme moderne découleraient du changement de cap métaphysique chez les Modernes qui optèrent pour une «Philosophie mécanique».

Qu’est-ce que la « philosophie mécanique » tant décriée par Feser le conservateur? Le mécanicisme affirme

«...qu’il n’y a ni cause formelle ni cause finale dans la nature, du moins aucune qui puisse être connue; il n’existe que des causes matérielles ou efficientes, que même Aristote n’aurait pas admises … Les relations de cause à effet n’ont rien à voir avec les propriétés inhérentes des choses ni au fait qu’elles ont une direction ou but; ce ne sont que des régularités consacrées par les « lois de la nature »… Voilà donc tout ce qui existe en réalité : des particules physiques interagissant de manière insignifiante selon les lois de la nature. »(p. 78, ma traduction).

La métaphore préférée du mécanicisme est celle de l’horloge avec ses composantes interagissant les unes par rapport aux autres, « toutes étant réductibles au fait que les unes poussent sur les autres » (p.79) En somme, le mécanicisme est un réductionnisme. Que la science moderne, qu’inaugure Descartes, soit réductionniste est une lapalissade : tout phénomène naturel doit pouvoir être réduit à des phénomènes (des causes) plus simples, généralement des particules élémentaires (les atomes) dont les interactions expliquent la cause du phénomène sous étude.

Feser a donc tout à fait raison de dire que, depuis Descartes, la science expérimentale moderne rejette la métaphysique d’Aristote, dont les fameuses « causes finales » et, avec elles, les causes formelles, ne s’intéressant qu’aux causes dites « efficientes ou motrices ». Cependant, puisque les Modernes ont rejeté si massivement l’existence de causes finales, il est désolant que Feser ne consacre que quelques pages, pour ne pas dire quelques lignes, à la cause finale dans la nature. Si les Modernes se sont tous trompés dans la création de problèmes, alors que le Stagirite et l’Aquinate n’avaient que des solutions (voir p. 202), il ne suffit pas, me semble-t-il, d’affirmer simplement que les Anciens avaient raison au plan métaphysique, alors que les Modernes se sont complètement fourvoyés.

Feser possède un talent inégalé pour expliquer des notions philosophiques complexes. Cela ne suffit cependant pas pour convaincre de sa thèse celui qui a déjà entendu parler des quatre types de causes chez Aristote. Étienne Gilson, avait déjà consacré toute une étude (D'Aristote à Darwin et retour, Vrin, 1971), remarquable par ailleurs, à réhabiliter la cause finale aristotélicienne et à expliquer pourquoi les scientifiques la rejettent systématiquement. Feser n’ajoute rien sur ce point central. Ce qui démontre que l’enjeu de Feser est davantage rhétorique que probatoire.

En somme, Feser renouvelle en philosophie le débat entre les Anciens et les Modernes. Là-dessus, il me semble que la position la plus raisonnable à tenir est celle de Wittgenstein dans son Tractatus, où on lit en la proposition 6.372 :

«Les Modernes se tiennent devant les lois de la nature comme devant quelque chose d’intouchable, comme les Anciens devant Dieu et le Destin.
Et les uns et les autres ont en effet raison et tort. Cependant, les Anciens sont assurément plus clairs en ce qu’ils reconnaissent un terme final clair, tandis que dans le nouveau système, on doit faire comme si tout était expliqué. »

En d’autres termes, Wittgenstein semble suggérer qu’il est davantage intelligible de faire appel à une cause finale que de simplement croire que tout s’explique par des lois de la nature impersonnelles et dépourvues de finalité, c’est-à-dire sans sens ni direction. Car enfin, la question légitime se pose, étant donné les lois de nature qui gouvernent notre monde, pourquoi celles-là et pas d’autres? Ou pourquoi des lois au lieu de rien du tout? Les Modernes rejettent ces questions comme sans réponse. Puisqu’il n’y a pas de cause finale dans la nature, a fortiori, il n’y en a pas à la nature elle-même.

Sommes-nous cependant si assurés qu’il n’y ait pas de finalité dans la nature? Au cœur, par exemple, de la fameuse théorie de l’évolution de Darwin, il y a cette idée que les êtres vivants « luttent » pour leur existence. La question légitime se pose : pourquoi les êtres luttent-ils pour leur existence? On répond que c’est en vue d’assurer leur survie. Cette réponse, notons-le, fait nettement appel à une cause finale. Il existe donc bel et bien des causes finales dans la nature.

Comme un enfant pose des questions embêtantes aux adultes, d’autres questions parfaitement légitimes se posent : pourquoi assurer notre survie? pourquoi lutter pour notre vie? quel est le sens, la finalité, de tout cela? Aristote croyait que tant et si longtemps qu’on ne répond pas à ce genre de questions lancinantes, on n’aura rien expliqué.

Ouvrez n’importe quel ouvrage d’écologie et vous noterez subrepticement la présence de causes finales. Dans un manuel d’enseignement de l’écologie, par exemple, utilisé en 4e et 5e secondaire, je lis la définition suivante d’un « écosystème » :

«L’écosystème est un ensemble d’éléments en interaction dont le but est de maintenir des conditions de vie… l’écosystème « vit»!. L’écosystème atteint et maintient un état d’équilibre. (La vie : un équilibre à maintenir, G. Isabelle et D. Bergeron, Lidec, Montréal, 2001, p. 443 et p. 464; l’italique est de moi). »

Si ce n’est pas là l’expression d’une cause finale, alors je ne sais plus ce qu’elle peut bien être! Le titre même du manuel, d’où est tiré le passage précédent, La vie : un équilibre à maintenir, énonce noir sur blanc la cause finale à la vie : atteindre et assurer un équilibre. Ce fait étant établi, il en découle la norme morale suivante : il faut respecter la vie; c’est-à-dire il faut maintenir l’équilibre des écosystèmes. Contrairement à ce que le Moderne Hume pensait, on peut, à partir d’un fait – un «is» - tirer un jugement moral – un «ought». Lisons un autre passage tiré du même manuel:

«En tant qu’organisme biologique, élément d’un système et citoyen à part entière dans la société, chacun d’entre nous a la responsabilité et le devoir de s’engager dans l’une des nombreuses activités afin de maintenir ou de rétablir les conditions nécessaires à une vie saine et équilibrée pour tous. »(Ibid., p. 507)

À partir de la cause finale identifiée, les auteurs tirent une norme de vie. Pourquoi les êtres vivants et non-vivants luttent-ils pour leur survie? – La cause finale est : pour vivre et maintenir l’état d’équilibre qu’est la vie. Et une autre question, tout aussi légitime, surgit en relance: Pourquoi vivre? Quelle est donc la cause finale de l’existence? Voilà une question tout autant scientifique que philosophique. La réhabilitation de la cause finale permettra de réconcilier science et philosophie qui se sont séparées au Siècle des Lumières. Feser a au moins le mérite d’avoir contribué à poser les jalons de cette réunification.

De la prescience divine

Un internaute me demande comment réconcilier le principe du double effet avec l’omniscience divine. Dans le précédent billet, je laisse en effet entendre qu’en vertu du principe du double effet, même si Dieu n’est pas l’auteur du mal en créant le bien, il en serait néanmoins indirectement ou accidentellement l’auteur. Ce qui voudrait dire que Dieu ne serait pas parfaitement omniscient.

Je crois que Dieu est parfaitement omniscient, mais je crois aussi que lorsqu’Il créa notre monde, qui est le meilleur des mondes possibles - comme disait Leibniz -, il était préférable qu’Il ne soit pas parfaitement omniscient. Dans notre monde, celui qu’Il a créé, Dieu ne peut pas prévoir à l’avance toutes les conséquences de sa création. Je soutiens que cette situation était préférable à un monde où Dieu serait parfaitement omniscient.

En effet, supposons que Dieu sache infailliblement ce qui va se produire. Qu’en découle-t-il? Comme le disait malicieusement Bertrand Russell (dans « L’art de la conjecture rationnelle »), si Dieu savait qu’Adam et Ève allaient manger du fruit défendu, il était alors vain de leur interdire d’en manger! Plus généralement, si Dieu est parfaitement omniscient, Il connaît l’avenir. S’Il connaît l’avenir, c’est que ce dernier est déterminé. Si l’avenir est déterminé, alors personne ne peut rien décider au sens strict du terme. Si personne ne peut rien décider, le libre-arbitre est illusoire.

Pour toutes ces raisons, Dieu ne peut pas être parfaitement omniscient.

Aussi paradoxal que cela puisse paraître, la bonté de Dieu l’a conduit à préférer un monde où le mal peut exister (toujours comme parasite du bien) parce que ce monde est préférable à un monde où le mal n’existe pas. En somme, Dieu a une bonne raison de préférer un monde où le mal existe à un monde sans mal. Quelle est alors la bonne raison pour laquelle Dieu aurait préféré notre monde, qui comporte le mal, à un monde où il n’y en a pas?

Examinons le problème sous cet angle. Un monde qui ne comporterait aucun mal en serait un où la liberté n’existe pas. En effet, un monde où des créatures ne sont pas libres de choisir le bien ou le mal est moins valable que celui où des êtres disposent d’un libre arbitre. Dans un tel monde, les êtres sont pour ainsi dire forcés à faire le bien. Or, faire le bien parce qu’on ne peut faire autrement ne comporte aucune valeur morale. Si la raison pour laquelle je ne suis pas alcoolique, c’est parce que mon métabolisme ne peut supporter l’alcool, je n’ai aucun mérite à ne pas être alcoolique. Par contre, si je réussis à me sortir de cette dépendance à force de volonté, j’en ai tout le mérite (même lorsque j’échoue, malgré mes efforts, j’ai quand même du mérite au plan moral).

Donc, un monde où des êtres peuvent exercer leur libre arbitre est préférable à un monde où le libre arbitre n’existe pas. C’est la raison pourquoi Dieu a préféré notre monde où des êtres humains disposent du libre arbitre.

Évidemment, dans un monde comme le nôtre, l’omniscience de Dieu paraît limitée. Dieu réalise parfaitement qu’en créant des êtres libres, Il risque indirectement de créer du mal. Mais cette situation est préférable à celle d’un monde où le libre arbitre n’existe pas.

Considérons le problème sous un autre angle. Dieu n’avait pas à créer un paradis avec l’homme en état de perfection de pied-en-cap, car un paradis n’est pas le meilleur des mondes possibles pour permettre à l’homme de se développer. Supposons en effet que notre monde soit parfait, où aucun mal, aucune souffrance, n’existe. Alors, s’il n’y a aucun mal, le bien n’aura plus de sens. En effet, s’il n’y a aucun danger, le courage n’a plus aucun sens; s’il n’y a aucun plus de cupidité, il n’y a plus de générosité ou de charité; s’il n’y a plus de peur et de haine, l’amour n’a plus de sens. Dans un tel monde, l’homme ne peut plus se parfaire. Un monde parfait serait donc le moins approprié qui soit pour l’exercice de la liberté humaine.

Si l’on veut, Dieu accepte de limiter son omniscience afin d’engendrer un plus grand bien. Il existe toutefois une autre solution au problème de l'incompatibilité de l’omniscience divine et de la liberté humaine. C’est celle que proposa le philosophe latin Boèce (480-524 de notre ère) dans La consolation de philosophie.

La solution de Boèce est étroitement liée à la conception du temps lorsqu’on parle de Dieu. Dieu est l’auteur de toutes choses, dont le temps. Il s'ensuit donc que Dieu, par nature, est atemporel.
Que faisait Dieu avant de créer le ciel et la terre?, demandait saint Augustin. Et le saint de répondre sarcastiquement : « Il préparait l’enfer pour ceux qui scrutent ces profonds mystères » (Les confessions, Livre XI, chapitre 12). Augustin rejette cette question comme étant frappée d’incohérence. C’est en effet comme demander ce qu’il y avait avant le temps, car l’adverbe temporel avant présuppose un temps antérieur au temps, ce qui est contradictoire. En fait, le temps n’a de réalité que pour l'homme. En d’autres termes, si les hommes n’avaient pas existé, le temps n’existerait pas. Il s’ensuit que le temps n’existe pas pour Dieu. Dieu est, simplement. Il n’a pas été, et Il ne sera pas. Il est, point à la ligne. Dire de Dieu qu’Il est éternel est incorrect puisqu’Il n’est pas dans le temps. « Il ne faut pas voir Dieu comme plus ancien que la création sous le rapport de la quantité du temps », écrit Boèce.

Fort de ces considérations, Boèce peut affirmer sans se tromper que Dieu ne possède pas de prescience. En effet, qui dit « prescience » fait appel au temps, au futur en particulier. Or, il faut le redire, Dieu est atemporel. Il ne peut donc pas prévoir l’avenir, car il n’y a pas de futur pour Dieu. Notre passé, présent et futur ne sont pour ainsi dire, au regard de Dieu, qu’un « éternel maintenant ». Pour Boèce, «… la connaissance [de Dieu est celle] d’un instant présent qui ne passe jamais ». Ici, les mots font défaut et nous jouent des tours, car un « éternel maintenant » ou un « présent qui ne passe jamais » n’ont en réalité aucun sens. On se cogne, dirait Wittgenstein, sur les bornes du langage.

Tout de même, Boèce peut dissoudre le problème d’incompatibilité que pose la préscience divine avec le libre arbitre humain. En effet, Dieu « voit comme présents dans son éternité les événements qui se produiront à un moment du temps ».

Voyons une analogie. Lors d’un défilé, les badauds regardent passer les chars allégoriques les uns à la suite des autres. Imaginons maintenant quelqu’un situé sur une colline qui voit le défilé d’un seul coup d’œil : cet observateur sait d’avance quel char les spectateurs massés dans la rue verront.

Ainsi, Dieu, a toujours su ce que nous apprêtons à décider, sans que cela nous prive du libre-arbitre. Ainsi, du point de vue atemporel de Dieu, il était nécessaire qu’Adam et Ève pèchent, alors que du point de vue temporel humain, il n’y avait là aucune nécessité. Dieu, en « prévoyant » tout, ne détermine cependant pas les actions que nous allons poser.

Si vous vous dites « à quoi bon prier Dieu, puisque tout est déjà réglé d’avance? », vous vous prenez à jouer à Dieu. Prier, c’est croire que tout n’est pas déterminé d’avance. Comme l’écrivait Kierkegaard, « le déterministe, le fataliste sont des désespérés… parce qu’il n’y a plus pour eux que de la nécessité » (Traité du désespoir). Lorsqu’on se prend pour Dieu, en effet, la nécessité de toutes choses nous tombe dessus comme une chape de plomb. Si Dieu fait homme a prié, à plus forte raison rien n’est encore joué pour l’homme; tout est encore possible.

La calamité qui a dévasté Haïti réfute-t-elle l’existence de Dieu ? – La réponse de Thomas d’Aquin

Là où le malheur abonde, la grâce surabonde.

Saint Paul, Romains 5 20

Pourquoi tant de maux affligent-ils des gens innocents ? – Voilà une vieille question qui hante les hommes depuis la nuit des temps. Le séisme qui a dévasté Haïti, ses institutions ainsi que ses habitants nous place devant des questions lancinantes. Pourquoi eux et pas nous? Pourquoi toute cette souffrance? Pourquoi tout ce mal ? Plusieurs évitent ces questions soi-disant sans réponse. Le croyant, lui, se prend à se demander : « Combien ont eu une existence douloureuse, ont peiné, souffert… et pourquoi ? Oui, mon Dieu pour quoi ? », reprenant ici les mots mêmes de l’abbé Pierre (dans Mon Dieu… pourquoi?). Au contraire, l’incroyant fait de la catastrophe en Haïti ses choux gras : comment un Dieu tenu comme parfaitement « bon » peut-il accepter une telle calamité ? Depuis le philosophe grec Épicure, en effet, l’incroyant met son rival devant un dilemme implacable: ou bien Dieu n’est pas tout-puissant ou bien il est la méchanceté même.

Le croyant est donc confronté au problème que les philosophes ont présenté comme « problème du mal ». Comment peut-il se sortir de cette impasse ? Prenant sa défense, je ferai appel à Thomas d’Aquin (1224-1275), sans doute le plus grand penseur chrétien de tous les temps.

Dans sa monumentale Somme théologique – qui n’a pour but, il faut le dire, que d’introduire le débutant à la « science de Dieu » (la théologie) - Thomas d’Aquin considère la question suivante : Dieu est-il l’auteur du mal ? (1ère partie, Question 49, Article 2). Fidèle à sa bonne habitude de la questio disputate, l’Aquinate examine à tour de rôle les arguments en faveur de la thèse et ceux qui s’y opposent. Il ose citer la Bible qui semble effectivement faire de Dieu l’auteur de tous les maux, du mal lui-même ! Le prophète Isaïe ne déclare-t-il pas, en effet, noir sur blanc: « Je suis Yahvé, il n’y en a pas d’autre. Je façonne la lumière et je crée les ténèbres. Je fais le bonheur et je crée le malheur. C’est moi Yahvé, qui fais tout cela. » (Isaïe, 45 6-7). Aujourd’hui, la Bible ne fait plus autorité – sauf chez les fondamentalistes chrétiens -, mais ce n’était pas du tout le cas au Haut Moyen Âge, à l’époque de Thomas d’Aquin. Il fallait donc tout un culot pour que celui qu’on surnommait « le bœuf tranquille » se permette de réfuter les Écritures car, en effet, Thomas d’Aquin démontre par la suite la fausseté de la thèse sous examen : Dieu est l’auteur du mal.

Comment « le Docteur angélique » en arrive-t-il à cette conclusion plutôt étonnante ? Par un « miracle » disent les méchantes langues… Non, bien entendu, car c'est par la philosophie que l’Aquinate aboutit à sa singulière thèse. Or, qui dit « philosophie », en ce temps-là, fait immédiatement référence à celui qu’on désignait alors comme « Le Philosophe », c’est-à-dire Aristote (384-322 avant notre ère).

D’abord, la question centrale : qu’est-ce que le mal ? À cette question philosophique par excellence, vieille comme le monde, les gens répondent couramment que le mal est tout et rien à la fois, car le mal de l’un est le bien de l’autre. En d’autres termes, le mal est indéfinissable, tout relatif qu’il soit à chacun. Pour Thomas d’Aquin, au contraire, le mal est définissable : c’est l’absence du bien (privatio boni). Par exemple, la mort - nul doute le mal suprême pour nous, humains– est l’absence ou la privation de ce bien qu’est la vie. L’esclavage, la privation de la liberté ; la pauvreté, l’absence de biens vitaux, dont l’argent ; la maladie, l’absence de santé, etc.

Cette définition du mal comme absence du bien découle d’une thèse plus générale que soutient l’Aquinate, s’appuyant ici comme ailleurs sur Aristote, voulant que « le bien peut exister sans le mal, alors que le mal ne peut exister sans le bien ». En d’autres termes, s’il y a du mal, c’est qu’il y doit y avoir d’abord du bien. La seule réalité qui existe est donc le bien, c’est-à-dire, pour Thomas le croyant, Dieu. Un être maléfique – Satan, Belzébuth, Adramelech, etc. -, opposé à Dieu, existant avant ou à côté de Dieu, est donc logiquement impossible. C’est d’ailleurs pourquoi le diable ou démon est conçu en christianisme comme un être (un ange) déchu ayant reçu au préalable l’existence de Dieu. Le christianisme n’est pas un manichéisme.

Déjà, bien avant Thomas d’Aquin, Augustin d’Hippone, l’auteur des fameuses Confessions (vers 400 de notre ère), avait examiné la possibilité de l’existence du mal en soi, indépendamment du bien, et il avait conclu à son impossibilité. Augustin considère, pour ce faire, l’existence d’un être fictif, Kakus (du grec, kakos, le mal (songeons à cacophonie, mieux à… caca). Imaginons donc, demande Augustin, un être foncièrement méchant « qui, peut-être à cause de son insociable férocité, est dit ‘à demi-homme’ plutôt qu’homme » (dans La Cité de Dieu, livre 19, section 12). Or, que vise l'inhumain Kakus, par sa méchanceté démentielle, sinon quelque bien ? Kakus souhaite en effet sûrement un « repos à l’abri de toute importunité, de toute violence, de toute terreur » venant d’autrui. En somme, le plus méchant des êtres appelle de tous ses vœux la paix. Le moins qu’on puisse dire, c’est que Kakus est maladroit. Il lui manque en effet cette qualité si utile au vivre-ensemble qu’est le désir sincère de coopérer paisiblement avec autrui. Le malheureux Kakus ne fait que se nuire, étant lui-même l'artisan de son propre malheur. En faisant le mal, il s'éloigne de plus en plus du bien. Kakus s'enferme dans un cercle infernal. Voilà ce qu'est « l'enfer ».

Le mal, au sens moral du terme, c’est-à-dire celui exercé par des êtres libres comme les hommes, n’a donc pas d’existence propre parce que, d’abord, le bien existe. L’objection de l’incroyant devient donc celle de savoir si Dieu (à supposer qu’il existe), en créant le bien, aurait du coup créé le mal. Non, répond encore Thomas d’Aquin. Ce que Dieu crée, au sens plein du terme, c’est le bien, l’être, pas le mal, le non-être, celui-ci n’ayant d’existence que par absence du bien. Le mal, en somme, n’est pas, au sens « ontologique » du terme, comme se plaisent à dire les philosophes.

Quoi, réplique l’incroyant, le mal n’existe pas ?! Que dire alors de la calamité qui frappe actuellement Haïti ? N’est-ce pas là l’exemple patent de l’existence du mal pour un peuple qui, par ailleurs, a plus que son lot de malheurs? Pourquoi eux et pas nous ? Dieu serait-il méchant ? Ces cris du cœur devant ces plaies béantes rappellent le fameux poème de Voltaire devant le tremblement de terre de Lisbonne de 1755 dans lequel il condamne toute tentative de justification divine. Thomas d'Aquin ne dit pas cependant, comme les théologiens à l'époque de Voltaire, que les victimes méritent la colère de Dieu ou autres ignominies semblables (dont celle du malheureux Pat Robertson voulant que « les esclaves haïtiens aient conclu jadis un pacte avec le diable»). Apparemment, plein de dépits, Voltaire ne tint pas compte de la thèse thomasienne du mal comme privatio boni.

D'après l'Aquinate, il convient par ailleurs de distinguer le mal moral du mal naturel. En latin, le premier se dit malum culpae, la faute. Le mal naturel, lui, se dit malum poena, la peine, la douleur. Si Dieu n’a pas créé le malum culpae, la faute morale, est-il donc à l’origine du malum poena, produit entre autres par les catastrophes naturelles ? Thomas d’Aquin ne nie pas l’existence de la douleur et des peines engendrées par les catastrophes naturelles. Toutefois, les peines engendrées par le séisme en Haïti n’ont de réalité que comme passions affectant la sensibilité humaine. Encore une fois, ces peines n'ont de réalité que par privation du bien.

On objectera que la perte d’êtres chers est incontestablement un mal. C’est bel et bien une réalité que la perte d’êtres chers dans des conditions aussi épouvantables que celles du séisme en Haïti. L’Aquinate ne le nierait pas un seul instant. Mais au plan de la réalité « ontologique », au plan de ce qui est - et il ne faut jamais perdre de vue qu'on se situe ici au plan métaphysique où être, c’est le bien -, ces pertes, aussi épouvantables soient-elles, restent des privations d’être.

Voyons une analogie. Supposons que je dise : « Il n’y a rien ici ». N’allons pas croire qu’en disant cela je veuille dire qu’il y a quelque chose et que ce quelque chose, rien, existe ! Nous nous trouverions alors à « réifier » rien, c’est-à-dire à faire en sorte que rien existerait d’une certaine façon: rien serait quelque chose, mais rien... Ce qui est logiquement contradictoire et, pire encore, trompeur. De même, lorsqu’on dit que les peines existent à la suite de la catastrophe naturelle, il ne faut pas croire que ce dont sont privées les victimes - le manque cruel, en un mot, le mal - existe indépendamment du bien dont elles sont privées qui, lui seul, existe. Ce dont les Haïtiens sont privés, ce sont des biens, c’est-à-dire des personnes, des biens vitaux, des services, des institutions, etc., qui ne sont plus. Voilà le malheur. D’après l’Aquinate, Dieu a certes créé les personnes disparues dans le séisme, mais Il ne les a pas tuées; Il ne leur a pas enlevé la vie. Il n’est pas l’auteur du mal.

Alors, demandera-t-on, mais d’où vient le mal, la privation d’être ? Pourquoi ce phénomène existe-t-il ? Encore une fois, il ne faut pas donner réalité à la privation d’être, c’est-à-dire au mal. En fait, la bonne question est : comment expliquer la privation d’être?

D’après Thomas d’Aquin, Dieu est l’être qui est suprêmement. Par conséquent, puisque être, c’est être bon, Dieu est parfaitement bon. Dans le langage de la métaphysique d’Aristote, Dieu est « l’Acte Pur » (Actus Purus). Tous les autres êtres, dont les humains, n’existent que potentiellement, c’est-à-dire que nous sommes toujours en changement. Bien que nous disions que nous « existons », nous ne sommes pas véritablement. Cela peut paraître paradoxal, mais c’est ainsi. Exister, pour nous, c’est changer. La mort seule mettra un terme à cette soi-disant « existence » pour nous faire accéder à la véritable existence, qui est celle de Dieu.

Supposons que je sois atteint du sida. Comme nous, Thomas d’Aquin admettrait que ce mal est explicable par une cause naturelle, en l’occurrence la présence dans mon corps du VIH. Cependant, pour que le virus m’affecte de la sorte, il faut qu’il soit bon à sa manière, c’est-à-dire qu’il ait de l’être. En d’autres termes, le virus est bon, même s’il m’afflige, et ce qui m’afflige, ce n’est pas le virus lui-même, car il est bon, mais le manque de santé, c’est-à-dire le manque d'un bien. Pour ainsi dire, le mal parasite le bien.

De même, les plaques tectoniques qui se sont frottées dans la région d’Haïti, causant le séisme si dévastateur, sont bonnes en elles-mêmes. Ces frottements ne sont pas mauvais en soi. Ils ne le sont que relativement aux humains habitant la région, les privant de leur vie ainsi que d’autres biens qu’ils chérissaient.

Dieu, l’être bon par excellence, ne crée donc que du bien. D’où vient alors le mal ? Accidentellement du bien, répond l'Aquinate. À la suite de la catastrophe sans pareil, les secours internationaux se mobilisent comme jamais auparavant. Les hommes en manquent de bien créent du bien. Pour un croyant comme Thomas d’Aquin, les hommes, privés du bien, créant du bien, sont les instruments de Dieu. Il n’est pas dit, cependant, que cette surabondance créatrice du biens ne produira pas tôt ou tard, par accident, du mal, c’est-à-dire une privation de bien. La cause n’est pas le mal, mais accidentellement le bien. En voulant faire le bien, on peut se tromper. Par exemple, j’aide quelqu’un à construire sa maison en carton sachant qu’elle ne résistera pas à un éventuel tremblement de terre. Je vise son bien (bâtir un abri), mais tôt ou tard, sa maison s’effondrera sur lui. Je le prive accidentellement, sans malveillance, du bien en pensant aider. Mon intention était bonne, mais les conséquences de mon action ne le sont pas.

C'est le principe thomasien du « double-effet » (voir Somme théologique, II-II, Question 64, Article 7): les conséquences d'une action peuvent être mauvaises sans que l'intention soit malveillante au départ, et c'est ce qui disculpe Dieu de toute faute. De la sorte, l'Aquinate dédouane Dieu du mal: en créant le bien, Dieu n'a que de bonnes intentions, mais les conséquences de sa création se révèlent parfois contraires au bien. Il faut par ailleurs tenir compte du fait essentiel que les êtres humains furent créés libres de choisir le bien, de sorte que Dieu lui-même, dans sa prescience, ne peut prévoir les choix des hommes.

On entend souvent dire, comme dans le triste cas qui nous occupe, que le mal concourt au bien, comme si le mal était quelque chose pouvant engendrer le bien. N’est-il pas le cas que les malheurs des Haïtiens engendrent davantage de bienfaits ? Ce serait là cependant se méprendre sur la pensée de l’Aquinate. Puisque le mal n’est rien, il ne peut engendrer le bien. Les Haïtiens, comme la communauté internationale, pourraient baisser les bras et ne plus rien vouloir: ils sont libres de le faire. Or, la soif du bien semble être telle, chez le peuple haïtien, qu’au contraire, malgré tout, il chante dans les rues jonchées de cadavres, et se mobilise pour reconquérir le bien faisant cruellement défaut. C’est donc le bien qui, comme « cause finale », engendre le bien. Jamais le mal. Sur ce point fondamental, le peuple haïtien reste un modèle. Les sinistrés de ce pays ont beaucoup à nous apprendre sur le plan du bien, c'est-à-dire sur le plan de l'être. Paradoxalement, du fond de leur détresse, ils sont, ils « existent », peut-être même davantage que nous qui vivons souvent dans le confort et l'indifférence.

L’athée ne croit pas en Dieu ni non plus, il va sans dire, à la vision béatifique de Dieu après la mort. Il ne peut concevoir une existence après la mort, surtout pas bienheureuse qui puisse compenser les souffrances les plus épouvantables vécues en cette vie qui n'est qu'une vallée de larmes. Rappelons son raisonnement :

Si Dieu existe, puisqu’il est tout-puissant, il devrait pouvoir empêcher le mal; or, le mal existe; donc, Dieu n’existe pas.

Ce raisonnement n’est pas valable, et ce, pour plusieurs raisons.

D’abord, la première prémisse ne tient pas. En effet, il n’est pas nécessairement vrai que si Dieu est tout-puissant, il se doive absolument d’empêcher tout mal. Comme le dit Thomas d’Aquin «C’est de son infinie bonté même, que se rattache, en Dieu, sa volonté de permettre des maux, pour en tirer des biens.» (Somme théologique, I Question 2, article 3). En d’autres termes, Dieu, à partir du malheur, dont il n'est pas l'auteur, peut engendrer du bien qui surpasse en magnitude le mal. C’est ce que prêchait l’apôtre Paul : «Lorsque le malheur abonde, la grâce surabonde.»

Par ailleurs, comment l’incroyant peut-il nier qu’aucun bien ne puisse surpasser le mal dans une autre vie, sinon en posant au départ que Dieu n’existe pas et qu’il n’y aucune vie après la mort? L’athée commet donc une pétition de principe, son raisonnement tourne en rond. En effet, il admet au départ ce qu’il cherche à prouver, à savoir que Dieu n’existe pas et qu’il n’y a pas de vie après la mort.

Enfin, l’incroyant fait preuve de deux poids deux mesures. Il nous dit qu’il ne peut imaginer quoi que ce soit qui puisse faire contrepoids aux maux ainsi qu’aux souffrances de cette vie. Ainsi, Richard Dawkins, par exemple, évoque le cas de ces guêpes fouisseuses qui paralysent les chenilles sans les tuer afin de les dévorer vivantes de l’intérieur et afin de conserver la viande fraîche pour les larves à venir. Cruelle barbarie! Pour le biologiste athée, rien ne compensera les souffrances épouvantables de la chenille, car la nature «n’est ni cruelle, ni bienveillante, mais simplement inaccessible à la piété : indifférente à toute souffrance et sans but.» (Richard Dawkins, «La loi des gènes» in Pour la science, Dossier L’évolution, hors-série, janvier 1997, p. 14. )

Dawkins se trompe, car la nature, selon un darwinien comme Dawkins, a bel et bien un but : celui de la survie du plus adapté. Par ailleurs, Dawkins nous dit que les espèces, dont les chenilles et les guêpes fouisseuses, ont mis des millions d’années à se former, de sorte qu’on a bien de la difficulté à s’imaginer comment elles ont pu apparaître.

D’une part, donc, Dawkins ne peut pas s’imaginer comment une vie après la mort en compagnie de Dieu soit possible; de l’autre, il fustige le croyant qui ne peut s’imaginer comment des êtres vivants soient apparus par sélection naturelle s’exerçant sur des millions d’années! À propos de notre capacité d’imagination, Dawkins a deux poids deux mesures.

L'incroyant exige, au départ, une preuve de l’existence même de Dieu. Sur ce point fondamental, les arguments ne font pas défaut à l’Aquinate puisque dans la Somme, il expose cinq preuves connues sont le nom des « Cinq Voies » (Somme théologique I, Question 2, Article 2). Aujourd’hui, on ne les discute plus parce que, pense-t-on, la science - la biologie, en particulier - a mis k.-o. la « théologie naturelle », et que toute cette entreprise est obsolète. Ce n’est là qu’un dogme de l’athéisme contemporain, dont Richard Dawkins est sans contredit le plus illustre des représentants.

S’il faut réfuter Thomas d’Aquin, ce n’est pas à la science qu’il faut faire appel mais à la philosophie. Car la philosophie de l’Aquinate fait appel à la métaphysique d’Aristote, comme je le disais. Pour réfuter Thomas d’Aquin, il faut donc réfuter Aristote. Contrairement à ce qu'on pense, il est loin d'être acquis que la science ait réfuté Aristote, en particulier touchant l'existence des fameuses «causes finales». Dans un ouvrage remarquable, qu'on ne lit plus aussi (D'Aristote à Darwin et retour), Étienne Gilson a montré que la «cause finale» est toujours présente malgré son dénie par la science morderne. Cette dernière, qui commence officiellement avec Descartes, a proposé une autre métaphysique que celle de l'aristotélisme. Réfuter « Le Philosophe » n’est pas une mince tâche, toute la modernité s'y étant esquintée. N’avons-nous pas, toutefois, d’autres tâches plus pressantes, dont la reconstruction, avec les Haïtiens, d’Haïti ?

La plus dangereuse de toutes les idées

Pourquoi sommes-nous là ?
Quel est le sens de tout cela ?
À quoi rime la vie ?
Pour des millions de gens, la vie n’est qu’une triste vallée de larmes.
Assis en rond sans rien à se dire.
Les scientifiques disent que nous ne sommes que des spirales
d’ADN se reproduisant à tout jamais.

Monty Python, Le sens de la vie

La vie [n’est] qu’une histoire dite par un fou, pleine de fracas et de furie, et qui ne signifie rien…
Shakespeare, Macbeth, Acte V, scène 5.

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La plus dangereuse des idées
Dans What is Your Dangerous Idea?, John Brockman demandait à une pléiade de penseurs ce qu’ils considèrent comme l’idée la plus pernicieuse conduisant l’humanité à sa perte. La psychologue Susan Blackmore répondit pour sa part: «Je crois qu’il est vrai (mais est-ce dangereux?) de dire ceci : penser que ce que je suis en train d’écrire, ce n’est pas moi qui l’écrit, mais les mèmes qui s’affrontent dans un univers dépourvu de sens.» Donc, pour cette psychologue, l’existence des «mèmes» ne fait aucun doute, et ce qu’il pourrait y avoir de dangereux dans cette croyance, c’est que les gens ordinaires comme vous et moi vont l’accuser de croire en des entités mystérieuses.

Le terme « mème» vient de la biologie, en particulier du néo-darwinisme, et c’est le biologiste britannique Richard Dawkins qui forgea ce mot pour la première fois dans un ouvrage qui eut un grand retentissement, Le gène égoïste (1976). Tout le monde sait ce qu’est un «gène»: c’est une partie de l’ADN contenant une information biologique. Dawkins a inventé le «mème» à partir de «mimème» (du grec mimesis, imitation) pour désigner l’équivalent des gènes au plan de la transmission culturelle. Alors qu’un gène «code» - comme disent les généticiens - pour une protéine, le mème est une unité de transmission par le langage ou tout autre outil symbolique à des fins sociales. Un mème, c’est une sorte d’idée fixe, tel un air bien connu particulièrement entêtant, qui permet la survie des gènes.
Cela entendu, revenons à Susan Blackmore, car il vaut la peine de citer les deux paragraphes où la psychologue explique ce qu’elle tient comme l’idée la plus « dangereuse » :

Nous, les êtres humains, sommes en mesure de forger nos propres projets, alors
qu’en dernière analyse, l’univers n’en a aucun. Toutes ces choses magnifiquement
ordonnées et extraordinairement complexes que nous voyons autour de nous
résultent du même processus sans but : l’évolution par sélection naturelle. Tout
provient de là : les microbes comme les éléphants, en passant par les
gratte-ciels, les ordinateurs et même notre propre moi intérieur.
Les gens croient que les êtres vivants furent façonnés par la sélection naturelle, mais
ils ont plus de mal à accepter l’idée que la créativité humaine provient du même
processus portant sur les mèmes – les unités de transmission culturelle – plutôt
que sur les gènes. Il leur semble que leur originalité, leur individualité leur
échappe. Or, rien de tel ne se produit. Chacun est unique, même si cette
originalité s’explique par l’amalgame unique des gènes, des mèmes et de
l’environnement plutôt que par une conscience interne de soi au fondement de
toute créativité.(1)

Pour les fins de mon propos, je désignerai la conception précédente de l’être humain dans l’univers de conception « naturaliste ». Pour des naturalistes comme Dawkins et Blackmore, tout ce qui existe résulte de la sélection naturelle, étant donné un environnement, l’hérédité et la variation. De plus, l’univers dans lequel tout cela se déroule n’a aucun sens, aucune finalité, c’est-à-dire que l’univers ne poursuit aucun but. Dans ce texte, je montrerai au contraire que l’idée la plus dangereuse est précisément cette conception naturaliste. Le naturalisme constitue aujourd’hui la plus dangereuse idée qui soit, car il occulte la question du sens qui est la question philosophique par excellence qu’on ne peut esquiver. En m’appuyant sur Jean-Paul Sartre, je montrerai que, bien que le naturalisme soit vrai, la question du sens se pose toujours, et on ne saurait y échapper. Sartre disait que l’être humain est « condamné à être libre ». Or, cette liberté est celle qui consiste à donner sens à l’existence. C’est là la tâche de la philosophie. En refusant de donner sens à l’existence, les partisans du naturalisme refusent donc la philosophie. À mon sens, c’est la chose la plus dangereuse qui soit.

Une science triomphante dans un monde désenchanté
L’origine de la vie humaine ne constitue plus aujourd’hui un mystère insondable: l’explication naturaliste des origines de la vie humaine paraît connue. Bien que des questions de détails restent encore litigieuses, la communauté scientifique fait consensus sur ses grandes lignes. L’explication part du Big Bang qui eut lieu il y a environ quinze milliards d’années. La formation de notre étoile qu’est le soleil débuta dix millions d’années plus tard. Les toutes premières cellules vivantes apparurent ensuite, lesquelles, par le processus de l’évolution par sélection naturelle, aboutirent entre autres à la naissance de l’Homo sapiens il y a seulement 600 000 ans. Lorsqu’on demande aux scientifiques le rôle qui revient à Dieu dans ce tableau, ils répondent en empruntant la réponse du savant français Laplace à la même question que Napoléon lui avait posée : « Je n’ai pas besoin de cette hypothèse ». Les lois de la Nature se suffisent à elles-mêmes.

L’explication naturaliste est remarquablement bien confirmée puisque diverses sciences, entre autres la cosmologie, l’astrophysique, la biologie ainsi que la biochimie, offrent des preuves à son appui. La vérité de l’explication naturaliste paraît donc confirmée. Mon propos n’est pas d’ajouter ma voix au concert de celles qui plaident pour l’explication naturaliste. Je voudrais plutôt mettre en évidence ce que cette explication entraîne au sujet du sens à donner à la vie dans le cas où - comme il y a tout lieu de le croire – l’explication naturaliste serait vraie. Ce qu’entraîne l’explication naturaliste est, aux yeux de plusieurs, troublant.

Beaucoup en effet s’alarment, dont les croyants. Si l’explication naturaliste est vraie, alors l’apparition de la vie ne serait qu’un accident fortuit de la nature. Dieu n’est plus nécessaire ; il est congédié. S’il y a un sens à quoi que ce soit, ce ne peut être que le développement grandiose de l’univers où l’apparition de l’homme n’est vue que comme un phénomène insignifiant. Comme le remarquait déjà Bertrand Russell, « [il] se peut que l’univers ait un but, mais rien ne nous assure que si c’est le cas, le but de l’univers soit le même que le nôtre . »(2)

Cela étant posé, qu’en est-il du but de tout humain être ou encore de l’espèce humaine dans son ensemble? Dans le meilleur des cas, selon Richard Dawkins, la finalité de l’être humain – si finalité il y a – c’est d’assurer la survie de nos gènes. Pourquoi existe-t-on?, demande Dawkins. «Nous sommes des machines créées par nos gènes », répond- il.(3) Dans le pire des cas, il est vain de parler de quelque but ou de quelque finalité que ce soit, car les mutations du gène, reposant sur le hasard ainsi que sur ses reproductions, ne servent aucun but ni aucune finalité. Comme le chantent les Monty Python : «…les scientifiques disent que nous ne sommes que des spirales d’ADN faites pour se reproduire à tout jamais. »
L’explication naturaliste précédente nous invite à revoir à la baisse le sens de notre existence. Pour citer à nouveau Russell :

Dans l’univers visible, la Voie Lactée n’est qu’un minuscule fragment dans
lequel s’insère le système solaire qui n’est qu’un grain infime dans lequel, à
son tour, notre planète n’est qu’un point microscopique. Sur ce minuscule point,
des mottes infinitésimales composées de carbone et d’eau, pourvues d’une
structure chimique complexe, rampent quelques années seulement à la suite de
quoi leurs éléments se dispersent à nouveau .(4)

Considérée de ce sombre point de vue, la vie humaine n’est qu’un accident insignifiant dénué de tout sens, de tout but, de toute finalité.

L’existentialisme enchanté de Sartre
La philosophie ne fut pas en reste des progrès de la science, de la biologie en particulier. L’existentialisme témoigne du désarroi de l’être humain contemporain devant les découvertes scientifiques qui bouleversent la vision de l’homme et de sa place dans l’univers. Plusieurs sombrent dans le nihilisme. Dostoïevski a écrit : « Si Dieu n’existait pas, tout serait permis. » De son côté, Nietzsche déclarait que « Dieu est mort », et nous pourrions ajouter que c’est la science moderne qui l’a tué. Rappelons à ce propos le mot de Laplace cité plus haut: « Je n’ai pas besoin de cette hypothèse.»

Jean-Paul Sartre fit de la formule de Dostoïevski le point de départ de son existentialisme. Il écrit :

En effet, tout est permis si Dieu n’existe pas… Si, en effet, l’essence précède
l’existence, on ne pourra jamais expliquer par référence à une nature humaine
donnée et figée; autrement dit, il n’y a pas de déterminisme, l’homme est libre,
l’homme est liberté. Si, d’autre part, Dieu n’existe pas, nous ne trouvons pas
en face de nous des valeurs ou des ordres qui légitimeront notre conduite.
Ainsi, nous n’avons ni derrière nous, ni devant nous, dans le monde numineux des
valeurs, des justifications ou des excuses… C’est ce que j’exprimerai en disant
que l’homme est condamné à être libre . (5)

En évacuant Dieu de l’explication de nos origines, la science a engendré une grave crise quant au sens de l’existence humaine. Nous pensions que la source de la moralité résidait en dehors de nous, «en Dieu». En Le congédiant, nous avions l’impression de perdre tout repère moral. Comme l’affirme Sartre : « … l’homme est délaissé parce qu’il ne trouve ni en lui, ni hors de lui une possibilité de s’accrocher.»

Sartre s’explique en prenant l’exemple du coupe-papier. Le coupe-papier a une « essence » précise, car il fut inventé par quelqu’un pour servir une certaine fin (couper du papier). Un silex n’a cependant pas d’essence, bien qu’on puisse s’en servir pour couper du papier. L’usage que les humains en font est le pur fruit du hasard. Donc, jusqu’à présent, selon Sartre, nous nous concevions comme des coupe-papiers et non comme des silex, au sens où nous avons toujours cru avoir une nature essentielle pour la raison que Dieu nous a créés en vue d’une certaine fin (notre bonheur). Or, puisque, selon Sartre, Dieu n’existe pas et que l’explication naturaliste paraît véridique, cette conception de nous-mêmes ne tient plus. Nous ne sommes, si l’on veut, que des morceaux de silex, existant ici et là. Nous pouvons nous donner un rôle, mais ce rôle ou cet usage ne découle pas d’une soi-disant nature humaine prédéterminée. Et puisque le naturalisme paraît véridique, l’univers ainsi que tout ce qui s’y trouve n’ont pas de sens en dehors de celui que nous leur conférons.

La crise de sens, d’après l’existentialisme, vient de ce que nous croyons que l’être humain a été créé par un créateur divin; or, cela est faux. Loin de conclure que la vie est dénuée de sens, il faut plutôt penser, selon Sartre, que la source du sens de la vie ne provient pas de là où on le croyait.

Pour Sartre, la vérité première qu’il faut désormais admettre est celle-ci: puisque la vérité ne tire pas sa source d’une nature humaine déterminée, nous sommes les seuls responsables du sens que nous donnons à la vie. La thèse centrale de Sartre n’est pas tant que la vie n’a pas de sens, mais plutôt qu’elle n’a pas de sens prédéterminé. Ce qui est désormais premier et central, c’est notre responsabilité comme créateur de sens, responsabilité que nous avons, d’après Sartre, tendance à fuir. Nous préférons vivre de « mauvaise foi » en accusant le destin, les forces surnaturelles, le patron, la classe sociale, la crise financière, le conjoint, etc., éléments face auxquels nous nous disons impuissants.

Malgré toutes les lourdeurs et les noirceurs que charrie l’existentialisme de Sartre, il faut tout de même dire que cet existentialisme reste optimiste.(6) Cela peut paraître paradoxal, mais il n’en est rien. En effet, puisque rien ne nous détermine, autant du point de vue du passé que du futur, il s’ensuit que l’avenir reste ouvert. L’avenir est entre nos mains. C’est la raison pour laquelle Sartre peut affirmer que son existentialisme est optimiste. L’être humain dispose, en effet, de l’aptitude à déterminer lui-même le sens de sa propre vie puisqu’il possède l’aptitude de vivre une existence pleine de sens et ce, à la différence d’objets fabriqués dont le sens est assigné par leurs créateurs. L’aptitude à choisir ses propres buts fait partie intégrante de ce que Sartre appelle «l’être pour-soi», qui est conscient, et qu’il distingue de « l’être-en-soi », sans conscience. Cet être-pour-soi est en mesure de se diriger lui-même consciemment vers des buts qu’il s’est lui-même donnés, alors que l’être-en-soi fut créé et ne réalise que ce que d’autres lui ont assigné comme fonction.

Si le sens de la vie était prédéterminé, la vie serait beaucoup moins passionnante. Imaginons par exemple qu’un Victor Frankenstein crée aujourd’hui un être humain dans le seul but qu’il soit son domestique. N’est-il pas clair que la vie de cette créature ainsi que le sens que sa vie aurait alors serait moindre que si la créature en question était née naturellement? Il est préférable que la créature puisse déterminer elle-même sa propre vie plutôt qu’elle ait à se plier aux diktats d’un créateur.



Frankenstein et le sophisme génétique
« Qu’étais-je ? Pourquoi suis-je ici ? D’où viens-je? Où vais-je ? Ces questions me hantaient en permanence, mais seuls mes gémissements y répondaient.» (7)

Tout être doué de conscience se pose tôt ou tard des questions de ce genre sans qu’il soit toujours en mesure d’y répondre de manière satisfaisante. Celui qui s’interroge dans ce cas-ci est une créature unique puisqu’il est l’œuvre de Victor Frankenstein, ce personnage du roman gothique de Mary Shelly. À la différence de l’être humain, cette créature eut l’heureux privilège de connaître la vérité touchant ses origines et la raison de son existence. Aurait-t-elle trouvé le sens de sa propre vie? Le sens de notre vie se trouverait-il donc tout particulièrement dans la connaissance de nos origines? - Non, répondrait Sartre.

Comme nous l’avons vu, le partisan naturaliste pense que l’explication naturaliste de l’origine de l’être humain ne confère pas un sens, un but, une raison d’être à l’existence humaine. Il en conclut qu’il n’y a pas de sens à l’existence humaine.

Or, le raisonnement du naturalisme est fallacieux. Celui ou celle qui connaît les sophismes, reconnaîtra ici sans trop de difficulté le sophisme « génétique ». C’est un peu comme si le naturalisme disait « Dis-moi d’où tu viens, et je te dirai qui tu es », et qu’il répondait ainsi : « Tu viens de nulle part, donc, tu n’es rien ». Mieux encore, la réponse naturaliste est en somme la suivante : « Il n’y a pas de raison d’être à notre existence, donc notre vie est dénuée de sens. »

Contrairement à nous, la créature de Victor Frankenstein fut en mesure de savoir qui l’avait créée et pour quelle fin elle l’avait été. Elle eut la chance de mettre la main sur le journal intime de son maître relatant les événements des quatre mois précédant sa « naissance ». « Ah, maudit créateur ! Pourquoi continuai-je à vivre ? Pourquoi n’ai-je pas éteint en cet instant l’étincelle d’existence que vous m’aviez si légèrement communiquée ? »(8) , s’exclame-t-il à la suite de cette révélation, ce qui ne l’aida cependant pas à donner sens à son existence. Même en apprenant comment elle avait été mise au monde, cette créature vécut une existence malheureuse : rejetée, craignant les humains, elle soupira pourtant après leur compagnie et se languit de recevoir leur affection. Elle en vint à exiger de son créateur qu’il crée une compagne avec qui la vie serait plus supportable.

Mary Shelly montre avec justesse dans son roman que le savoir touchant les origines du monstre ne lui a pas permis de trouver un sens à son existence. La connaissance du passé en effet n’est pas garante de ce que nous sommes et de ce que nous serons. Croire le contraire, c’est commettre le sophisme génétique. Par la suite, les philosophes en sont venus à étendre ce type d’erreur logique à tous les cas où l’on confond les antécédents d’une chose avec son développement ultérieur .

Lorsqu’il se penche sur les origines de la vie et sur son sens, le naturalisme commet le même genre d’erreur logique. L’illusion consiste à croire que la connaissance des origines de la vie nous permet automatiquement de connaître le sens et le but véritable de la vie. Or, le sens de la vie ne découle pas forcément de la connaissance des origines de la vie. Un silex ou encore un ruban adhésif n’ont pas d’usage prédéterminé jusqu’au moment où on leur en trouve un. Un poste de péage devient obsolète lorsque l’autoroute est libre d’accès. Le sens initial d’une chose n’est pas fixé à tout jamais; il peut changer, se modifier ou se perdre. Voilà pourquoi l’explication naturaliste quant à l’origine de la vie ne permet pas d’apporter une réponse définitive à la question du sens de la vie, et que l’explication en question qui veut que la vie n’ait pas de sens ne veut pas dire qu’elle ne peut pas en avoir.

Jean-Paul Sartre nous rappelle que nous sommes «condamnés» au sens. Il est impossible d’y échapper. Celui ou celle qui refuse le sens agit par mauvaise foi. En effet, l’adepte du naturalisme n’est-il pas quelqu’un qui, au nom de la science, se lave les mains devant le problème philosophique du sens ?

Why am I so unfrench?
Malgré tout ce qui précède, je ne suis pourtant pas un adepte de la philosophie sartrienne. J’ai été formé à l’école analytique anglo-saxonne, et c’est dans cette tradition que je me sens à l’aise. J’avoue avoir lu Sartre sur le tard et avec toutes les réticences du monde, car je conspue l’auteur de ces lignes qui ne sont que brouillard abscons et vain:

Toute conscience est conscience de part en part. Si la conscience imageante
d’arbre, par exemple, n’était consciente qu’au titre d’objet de la
réflexion, il en résulterait qu’elle serait, à l’état réfléchi, inconsciente
d’elle-même, ce qui est une contradiction. Elle doit donc, tout en n’ayant
d’autre objet que l’arbre en image et n’étant elle-même objet que pour la
réflexion, enfermer une certaine conscience d’elle-même.(10)

Cependant, je ne souhaite pas à mon tour commettre un sophisme, celui de l’attaque contre la personne, en soutenant que puisque Jean-Paul Sartre est illisible, ses thèses sont donc forcément erronées. Toute grande philosophie recèle des joyaux lorsqu’on sait le lire entre les lignes. Devant l’orthodoxie philosophique que constitue le naturalisme dans la philosophie anglophone contemporaine, la pensée de Sartre constitue une véritable bouée de sauvetage.

Dans La passion du réel, Laurent-Michel Vacher raconte qu’à l’âge de vingt ans, il nourrit une vénération sans bornes pour Sartre.(11) Il rejetait toute tentative de soumettre la pensée de son maître à un examen critique proche de l’enquête scientifique. Comme chacun sait, avant de nous
quitter trop tôt, Vacher avait aujourd’hui radicalement changé son fusil d’épaule et condamnait
sans appel les grandes philosophies comme celle de Sartre en prenant fait et cause pour la science.

En ce qui me concerne, écrit Vacher, si l’on s’entend bien sur ce que cela
signifie, je n’hésiterais pas à me définir comme scientiste.
On désigne par
scientisme la thèse selon laquelle, en matière de connaissances théoriques et de
savoirs sur le monde réel, le meilleur des acquis humains réside dans ce qu’on
appelle les sciences, qui nous offrent le seul espoir raisonnable de découvrir
ce qu’il en est du réel . (12)

Yves Gingras, qui préface l’ouvrage de Vacher, applaudit à la volte-face du philosophe apportant de l’eau au moulin du sociologue des sciences. Dans un univers culturel marqué par la phénoménologie et la philosophie dite « continentale », on peut comprendre la réaction vive de Vacher contre tous les nuages métaphysiques et les délires verbaux dans lesquels se meut cette tradition philosophique. Pour quelqu’un qui, comme moi, s’est tenu éloigné de la tradition continentale, le revirement de Vacher apparaît plutôt comme une tentative d’enfoncer des portes ouvertes.
Si Vacher avait été formé en philosophie analytique, il n’aurait pas réagi de manière véhémente comme il l’a fait contre la philosophie continentale. Il tomba de Charybde en Scylla. En combattant Charybde, Vacher est englouti dans l’épineux contentieux des rapports entre science et philosophie qui a marqué jusqu’ici l’histoire de la philosophie analytique.

Le sophisme naturaliste
Cette histoire commence avec le Tractatus de Wittgenstein (13) , où la proposition 4.111 énonce ceci:

La philosophie n’est pas une science de la nature. Le mot « philosophie » doit
signifier quelque chose qui est au-dessus ou au-dessous des sciences de la
nature, mais pas à leur côté.

Ainsi, aux yeux de Wittgenstein, il existerait une frontière nette entre la philosophie et la science, la première ayant pour tâche « la délimitation du territoire contesté de la science de la nature » (4.113) au moyen de la clarification du sens des propositions (4.112).

Willard Van Orman Quine (1908-2000) contestera par la suite la fameuse frontière posée par Wittgenstein entre la philosophie et la science, alléguant qu’il n’y a pas rupture mais continuité entre les deux disciplines. La philosophie constitue une discipline scientifique en bonne et due forme, sa spécialité étant qu’elle se rapporte aux énoncés les plus généraux qui soient. Celasignifie que les problèmes traditionnels de la philosophie portant sur la connaissance, les valeurs, le sens, etc., devront recevoir une solution à l’intérieur de la science (puisque la philosophie fait désormais partie de la science). Comme le suggère le titre d’un célèbre essai de Quine, L’épistémologie naturalisée (1969), on assiste dès lors à la «naturalisation» de la philosophie. Le programme de naturalisation fut lancé et il a aujourd’hui le vent en poupe. C’est ce qu’on appelle, en philosophie, le « tournant naturaliste ». Dawkins et Blackmore œuvrent de
tout leur être à ce programme.

Le programme quinien de naturalisation pose cependant de sérieux problèmes, l’un deux étant de savoir ce qu’il faut tenir comme « naturel ». On répondra qu’est naturel tout ce dont traite la science. Pour reprendre ici la belle formule de Wilfrid Sellars, « …la science est la mesure de toutes choses, de celles qui sont, qu’elles sont, et de celles qui ne sont pas, qu’elles ne sont pas ».(14) Ce qui est est naturel; ce qui n’est pas est surnaturel. Mais qu’est-ce qui passe pour « surnaturel » ? Depuis la naissance de la philosophie chez les Grecs, c’est là une des questions qui hantent les philosophes. Quine répond que c’est à la science actuelle de le dire. La science - la
physique atomique – dit, par exemple, que les atomes existent; donc, ils sont « naturels ». Pourtant, certains philosophes des sciences rejettent l’existence d’atomes ; ce ne sont poureux que des entités théoriques, sans plus, qui permettent toutefois à la science de faire de bonnes prédictions. Qui a raison ; qui a tort?

Terminons par ce court dialogue.

Un croyant :-La Bible dit que Dieu existe.
Moi : Qu’est-ce qui vous permet de croire que ce qui se trouve dans la Bible est vrai ?
Le croyant : Hé bien, ne savez-vous pas que la Bible c’est la Parole de Dieu !
Moi : Comment le savez-vous ?
Le croyant : C’est écrit dans la Bible : Dieu dit vrai !

Le raisonnement qui précède n’est pas valide. Tous reconnaîtront manifestement le sophisme du cercle-vicieux : Dieu existe parce que Dieu le dit… Le naturalisme quinien ne fait pas mieux : la science dit ce qui est naturel parce que la science le dit.

L’illusion du naturalisme est parfaite. Or, qui dit illusion, dit danger. Croire que nous n’existons qu’à cause des gènes ou que la philosophie n’est que le produit des mèmes, c’est être, dirait Sartre, de mauvaise foi. Sartre nous rappelle que nous avons la responsabilité de sortir de l’ornière naturaliste qui nous déshumanise. La philosophie n’est pas la science, et la tentative d’en faire la servante de la science est dangereuse.
C’est la plus dangereuse des idées. Avec Aristote, laissons aux sciences le soin
des causes et, à la philosophie, celui du sens.

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(1) John Brockman, éditeur, What is your Dangerous Idea? Today Leading Thinkers on the Unthinkable, Harper, New York, 2007, p. 188. Ma traduction.

(2) Bertrand RUSSELL, Essais sceptiques, Les Presses du Compagnonnage, 1964.

(3) Richard DAWKINS, Le gène égoïste, Odile Jacob, 1996, p. 19.

(4) Bertrand RUSSELL, op. cit., p. 68-69. Russell se fait encore plus pessimiste dans «La profession de foi d’un homme libre», où on lit : «Que l’homme soit le produit de causes qui ne prévoyaient nullement la fin qu’elles accomplissaient; que son origine, son développement, ses espoirs et ses peurs, ses amours et ses croyances, ne soient rien d’autre que le résultat de collisions accidentelles d’atomes; qu’aucun feu, aucun héroïsme, aucune intensité de pensée et de sentiment ne peuvent préserver une vie individuelle de la tombe; que tous les travaux des âges soient destinés à disparaître dans la vaste mort du système solaire, et que le temple entier de la réalisation de l’Homme doive inévitablement disparaître sous les décombres d’un univers en ruines (toutes ces choses, si elles n’échappent pas à la discussion, sont néanmoins si proches de la certitude qu’aucune philosophie qui les rejette ne peut espérer tenir debout. Ce n’est que sur l’échaffaudage de ces vérités, sur le fondement ferme du désespoir inébranlable, que l’habitation de l’âme peut désormais être bâtie en toute sécurité.» in Bertrand Russell, Mysticisme et logique, Vrin, 2007, p. 66.

(5) Jean-Paul SARTRE, L’existentialisme est un humanisme, Folio-Gallimard, 2006, p. 39.
(6) ibid., p. 78.
(7) Passage tiré du roman de Mary SHELLY, Frankenstein, publié en 1831.

(8) Ibid.

(9) Exemple de sophisme génétique : Puisque l’homme a évolué à partir du singe, tous ses comportements sont ceux du singe. L’homme est ici défini comme étant essentiellement un singe, puisqu’à l’origine, il était un singe.

(10) Jean-Paul SARTRE, L’imaginaire, cité dans Roger POUIVET, Philosophie contemporaine, PUF, 2008, p. 54.
(11) Laurent-Michel VACHER, La passion du réel. La philosophie devant les sciences. Liber poche collection, 2006, p. 15.

(12) Ibid., p. 60.
(13) À vingt ans, je lisais avec ravissement Wittgenstein.
(14) Wilfrid SELLARS, L’empirisme et la philosophie de l’esprit, Édition de l’éclat, 1992, p. 87.