DÉBOULONNAGE DE LA RELIGION: NATURALISME ET ÉVOLUTIONNISME NE FONT PAS BON MÉNAGE! LA GRANDE ILLUSION DE DANIEL BARIL*

On est injuste envers Descartes lorsqu’on qualifie de peu de sérieux son appel à la véracité de Dieu. En fait, c’est seulement en admettant un Dieu moral et toujours égal à lui-même que la «vérité» et la recherche de la vérité sont a priori capables d’avoir un sens et de promettre le succès. Si ce Dieu est mis de côté, il est permis de poser la question de savoir si d’être trompé ne fait pas partie des conditions de la vie.

Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes

Il importe peu de descendre du singe; l'essentiel est de ne pas y remonter.
Richard Wagner

En cette période de réjouissance précédant Noël et le Jour de l’An, il convient de se pencher sur le jeu favori des amateurs de déboulonnage de la morale et de la religion. La cible préférée est le christianisme. Déjà en 2008, notre déboulonneur national, Daniel Baril, y allait d’un petit air profane voulant que «Noël n’a rien de religieux, le sapin non plus» (Le Devoir, samedi 4 décembre 2008).

Dans la cité «libérale» où nous vivons, il faut bien reconnaître que les décorations de Noël, avec leur symbolique chrétienne, voire catholique, en laissent plus d’un mal à l’aise. La rectitude politique exige donc qu’on ne souhaite plus «joyeux Noël», mais «joyeuses fêtes». Le sapin de Noël, sous lequel nos ancêtres logeaient la crèche abritant la «sainte famille», est désormais banni de la cité comme étant irrémédiablement «sectaire».

Les déboulonneurs du christianisme se réjouissent puisque, militant pour une société laïque, ils se repaissent de l’état actuel de décomposition avancée du christianisme. En termes de la science écologique, ce sont des «décomposeurs» (ou «détritivores»).

Nos décomposeurs, donc, du religieux font appel à toute la panoplie des sciences pour parvenir à leur fin laquelle consiste à éradiquer la moindre trace du religieux dans la sphère publique afin de constituer une société purement laïque.

Notre décomposeur national, Daniel Baril, ancien président du Mouvement laïque québécois, est l'un des principaux militants en faveur de la laïcité. Il est connu au sein du Mouvement des Brights.(1) L’auteur fit paraître en 2006 un essai, La grande illusion. Comment la sélection naturelle a créé l’idée de Dieu (Multimondes), où, comme l’indique le titre, l’auteur cherche à montrer que la religion est un phénomène social qui s’explique par la biologie évolutionniste : «…la religion apparaît […] comme un ensemble de règles culturelles et morales prenant racine sur les lois biologiques observables et qui maximisent les chances de survie et de reproduction de l’individu.» (p. 41).

L’explication de la religion que propose Baril est de type évolutionniste en ce qu’elle se fonde sur la théorie de la sélection naturelle de Darwin. Évidemment, au départ Darwin ne cherchait qu’à expliquer l’origine des espèces. Beaucoup d’eau a coulé sous les ponts depuis lors, et bon nombre de chercheurs, brandissant le programme de «naturalisation de l'épistémologie» mis de l'avant par Quine, tentent de transposer la sélection naturelle à des phénomènes culturels, telle la religion. Ces chercheurs ont annoncé la mort de la religion, mais la mauvaise herbe est tenace et, aujourd’hui, «Dieu prend du mieux», comme le dit Baril (titre du chapitre 1). Comment expliquer le phénomène de la croyance religieuse qui, malgré le développement de la science depuis les Lumières, demeurent, semble-t-il, toujours vivace et indéracinable?

Daniel Baril a son explication. La religion, en effet, et a fortiori, la croyance religieuse, présente un avantage adaptatif à l’environnement, et suivant en cela Durkeim, la religion apparaît «comme une expression raccourcie de la vie collective toute entière» (p. 41). En somme, «la religion est un épiphénomène de nos dispositions sociales et collectives». (p. 101-102)

Baril s’empresse immédiatement de rassurer ses coreligionnaires athées qu’expliquer ainsi que la religion possède une base biologique fondée sur la sélection naturelle, ne signifie pas pour autant que la croyance religieuse soit vraie.

…si la croyance religieuse est un avantage et qu’elle favorise la survie de l’individu, est-ce à dire que la religion est une bonne chose, voire que Dieu existe ? Qu’on se rassure. L’approche évolutionniste retenue ne soutient aucunement cette logique. Il n’y a pas de religion naturelle, mais des fondements naturels de la morale et de la religion. (p. 5)

Comme on le voit, l’explication du phénomène religieux que propose Baril veut que la religion soit une sorte de voile faisant illusion ; elle nous invite à croire à une réalité «transcendante» illusoire qui cache sa source véritable dans sa fonction sociale adaptative. En somme, le croyant serait victime à son insu d’une sorte d’aveuglement créée de toutes pièces par la biologie afin d’assurer sa survie. Apparemment, Baril déboulonne le mécanisme du «faire-croire».

Dans toutes ses tentatives naturalistes d’expliquer la religion par autre chose qu’elle-même, outre la thèse réductionniste voulant que la religion s'explique autre chose qu'elle-même, il y a cette thèse récurrente suivant laquelle la croyance religieuse n’est pas tant fausse qu’illusoire, chimérique, trompeuse, etc.

Pour Freud, par exemple, «[les croyances religieuses] sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l’humanité; le secret de leur force est la force de ces désirs.»(2) Par ailleurs, «l’illusion n’est pas nécessairement fausse, c’est-à-dire irréalisable ou en contradiction avec la réalité.», écrit le fondateur de la psychanalyse. La croyance en Dieu viserait, selon Freud, à satisfaire des besoins vitaux et puissants de sécurité, d’affection, de protection : Dieu-Père est l’illusion que le croyant invente pour satisfaire des besoins humains viscéraux. Cependant, on ne peut, dit Freud, prouver que les croyances religieuses sont fausses : «On ne peut pas plus les réfuter que les prouver.» ; on peut cependant expliquer le mécanisme qui fait d’elles des illusions. C’est exactement la même posture épistémologique qu’adopte Baril à l'égard de la croyance religieuse.

Au fond, l’objection qu’adresse Daniel Baril à la croyance religieuse, c’est qu’elle ne serait pas produite par des facultés cognitives fonctionnant adéquatement visant la vérité puisqu’elles seraient pour ainsi dire déviées de leur trame normale, afin d’assurer la vie en groupe. Baril écrit ailleurs :

L’intentionnalité que les croyants voient dans la vie montre que nous percevons et comprenons notre environnement à travers des facultés intellectuelles qui ont été sélectionnées pour gérer des rapports sociaux. Ce prisme déformant nous fait voir du social là il n’y en a pas ; c’est la source de notre anthropomorphisme intuitif difficilement répressible. (3)

En somme, selon Baril, nos facultés cognitives nous joueraient des tours en nous incitant a attribué à Dieu une existence, alors que Dieu n’est pas. Il irait donc de soi que lorsque quelqu’un croit en Dieu ses facultés cognitives ne fonctionnement pas adéquatement. Ainsi, la croyance en Dieu ne présenterait aucune garantie puisqu’elle est le produit de facultés cognitives déficientes dont le but normal consiste à engendrer des croyances vraies.

Baril fait appel à un mécanisme biologique qui nécessairement produit de croyances illusoires, c’est-à-dire fausses. C’est là, cependant, une affirmation gratuite faisant appel à la croyance que Dieu ne peut exister.

Pour pouvoir affirmer en effet qu’il est vrai que Dieu n’est pas, il faut que nos facultés cognitives fonctionnent correctement. Comment, dès lors, Baril peut-il assurer, lui qui adhère à la théorie de l’évolution de Darwin, que ses facultés cognitives fonctionnent correctement? Le problème en effet est que les croyances humaines produites par la sélection naturelle ne visent pas la vérité, mais l’adaptabilité et, donc, la survie, point à la ligne.

«Le cerveau est une machine à générer des croyances», affirme le professeur James Alcock, spécialiste de la psychologie de la croyance à l’Université York, à Toronto. « Le cerveau, poursuit le psychologue, a évolué de façon à favoriser la survie de l’espèce, pas pour chercher la vérité.» (4) 

Darwin fut le premier à s’inquiéter du problème: l’évolution assure-t-elle des croyances vraies? Dans une lettre écrite à un ami, William Graham, le 3 juillet 1881, un an avant sa mort, on lit :

Pour moi, le doute horrible surgit toujours quant au fait de savoir si les croyances de l’homme, qui se sont développées dans l’esprit d’animaux inférieurs, sont de quelque valeur ou fiables. Qui voudrait faire confiance aux croyances d’un singe, à supposer que des croyances existent dans son esprit? (5)

En somme, si l’on adhère à la théorie de l’évolution de Darwin, comme Baril, alors la croyance que le naturalisme est vrai et, donc, que Dieu n’est pas, n’est pas du tout assurée.

Voilà, en gros, l’objection percutante que le philosophe chrétien américain, Alvin Plantinga, a adressée au naturalisme.(6) La conclusion de l’objection de Plantinga veut donc que quiconque admet le naturalisme, il devrait l’abandonner s’il admet également l’évolutionnisme de Darwin. Il s’ensuit donc que le naturalisme «s’auto-défait» et, par conséquent, il ne peut être rationnellement admis.

L’alternative, pour le philosophe chrétien, c’est de croire que les facultés cognitives humaines résultent d’un processus évolutionnaire régi par Dieu de telle manière que leur fonction garantit que ces facultés produisent des croyances non seulement adaptatives mais véridiques. En somme, dans une épistémologie fiabiliste auquel adhère Plantinga, la croyance religieuse est plus fiable que celle du naturalisme parce qu’elle offre une garantie que l’autre n’a pas.(7)

On peut, si l’on veut, s’amuser à déboulonner (ou «décomposer») la religion chrétienne (ou une autre) en montrant qu’elle repose sur des mécanismes faisant illusion. Cependant, comme on vient de le voir, l’amalgame de la théorie de l’évolution et du naturalisme tire sur le tireur. Les adeptes de ce jeu à double-tranchant devraient y songer deux fois avant de poursuivre leur entreprise, et commencer par répondre à l’objection puissante de Plantinga. Bien sûr, les adeptes de l’évolutionnisme à la Darwin tiennent cette théorie comme la mieux fondée qui soit en science. Sans être pour autant partisan du créationnisme ou du dessein intelligent, on a élevé des objections très sérieuses contre la théorie de l’évolution de Darwin. Je pense en particulier au philosophe australien, David Stone, qui, dans Darwinian Fairytales (1995) (autre ouvrage percutant sur lequel je reviendrai dans un prochain billet), s’est amusé avant sa mort à déboulonner ce qu’il convient de considérer comme la «religion» de l’homme d’aujourd’hui, à savoir l'évolutionnisme darwinien. L’entreprise de déboulonnage, comme on le voit, se joue à deux. Sur ce, Joyeux Noël!

NOTES

* Ce texte reprend une communication soumise à la Société de philosophie du Québec pour son congrès de l'ACFAS en 2010 portant sur le naturalisme. Mon texte fut refusé. On se demande souvent pourquoi la vie philosophique au Québec est si pauvre. L'évidence saute pourtant aux yeux. Je me console en n'attendant rien de nos «grands frères» universitaires qui empoisonnent l'exercice libre de la philosophie.
(1) Ce mouvement regroupe des individus qui adoptent une posture « naturaliste », c'est-à-dire libre de tout élément surnaturel ou religieux; les brights fondent leur éthique et leur comportement sur une conception naturaliste de l’univers. Le sérieux problème auquel est confronté l'adepte du naturalisme c'est précisément de savoir ce qu'est le «naturalisme». Voir Normand Baillargeon, Là-haut, il n’y a rien. Anthologie de l’incroyance et de la libre-pensée, PUL, collection Quand la philosophie fait pop !, 2010, p. 49-53. Voir aussi mon compte-rendu de l'ouvrage de Baillargeon dans ce blogue.
(2) Sigmund Freud, L’avenir d’une illusion, PUF, 1971, p. 43. Publié originalement en 1927.
(3) Daniel Baril, «Darwin et l’immortalité (de l’idée) de Dieu», Le Devoir, 28-29 avril 2007. Je souligne «prisme déformant».
(4) Cité dans Québec Science, Noémi Mercier, «Pourquoi on croit», avril 2008, p. 22.
(5) Cité dans James Beilby. Naturalism Defeated? Essays on Plantinga’s Evolutionary  Argument against Naturalism, Cornell University Press, 2002, p.3. 
(6) L’argument de Plantinga est paru en 1991 dans la revue Logos sous le titre «An Evolutionary Argument against Naturalism». Il est repris dans le recueil de Beilby cité dans la note précédente.
(7) Voir Alvin Plantiga, Warranted Christian Belief, Oxford University Press, 2000. Cette oeuvre est majeure, mais personne n'en parle et ne veut en parler.

SOCRATE FEIGNAIT-IL D'ÊTRE CROYANT OU ÉTAIT-IL ATHÉE ?

On peut certainement dire que la dimension religieuse de la pensée Socrate intéresse aujourd’hui très peu de philosophes. Cela s’explique en bonne partie parce que nous vivons dans une société laïque libérale prônant la tolérance religieuse. Bien que la religion ait été sous le contrôle de l’État à l’époque, l’Athènes de Socrate condamnait sévèrement les «crimes d’impiété». Vers 430 avant notre ère, suite au décret de Diopeithès, tous ceux qui ne croyaient pas aux dieux, ou qui enseignaient des doctrines relatives aux phénomènes célestes, étaient condamnés pour impiété. Anaxagore de Clazomène, entre autres, le maître et le protégé de Périclès, sera banni d’Athènes pour avoir déclaré que le soleil est une pierre brûlante. Ces attitudes intolérantes, que d’aucuns qualifieraient aujourd’hui de «rétrogrades», sont bien loin de nous. Pour nous, donc, Socrate représente le penseur laïque qui s’est héroïquement opposé aux dictats de la volonté de la majorité, à l’opinion du grand nombre, à la doxa, pour défendre, jusque dans la mort, l’activité philosophique, l’expression ultime de la «liberté de conscience» (= le «Connais-toi toi-même»). Socrate représente donc le modèle du citoyen libéral éclairé. Si vous enseignez Socrate, il est fort à parier que ce soit ce modèle du citoyen laïque et libéral que vous présentez à vos élèves. Il n’y a rien d’étonnant à cela, chaque époque ayant eu son propre Socrate.

Il y eut même un «saint Socrate» puisque jusqu’à la Renaissance les chrétiens feront de Socrate un «proto-chrétien», une sorte de prophète du Christ avant la lettre, un pont en somme entre le paganisme et la chrétienté. En tout cas, pour nous, Socrate reste un athée, au pire un agnostique, qui, lorsqu’il parle de son fameux daimôn, ce n’est qu’ironie de la part de ce grand maître. Au fond, pour bon nombre d’entre nous, Socrate est coupable des accusations portées contre lui, car Socrate feignait simplement de croire aux dieux de la cité; puis, il ne proposait en somme que de remplacer les divinités excentriques de la cité par pour ainsi dire le culte de la Raison. Mais si c’est là le Socrate que vous enseignez, vous avez sans doute du mal à expliquer certains passages-clés de l’Apologie où Socrate affirme très catégoriquement croire aux dieux (par exemple en 35d: « Mais, messieurs les juges, je n’ai sollicité aucune faveur parce que, plus fermement sans doute qu’aucun de mes accusateurs, je crois que les dieux existent. C’est à eux que je m’en remets pour décider, par votre intermédiaire, la meilleure sentence, pour moi comme pour vous. »)

Ailleurs, Socrate tient à se disculper des accusations d’athéisme du fait que les Athéniens l’aient assimilé à tort aux sophistes ainsi qu’aux philosophes de la nature (Apologie 18b-c) qui, eux, affirment ne pas croire aux dieux, ou ne pas tenir compte d'eux. On peut chercher à mettre tout cela sur le compte de l’ironie socratique, mais le prix à payer devient onéreux puisqu’alors l’ironie devient une forme de malhonnêteté, contraire donc à la vertu. Il faut rappeler à cet égard que Socrate dit à ses juges qu’ils doivent juger justement et qu’ils n’entendront de sa part que la vérité (18a et 17b), de sorte que, si effectivement Socrate ironisait systématiquement, il irait à l’encontre du processus judiciaire qu’il tient pour juste; agir de la sorte serait, en somme, parfaitement incohérent. Il faut donc prendre au sérieux le texte de l’Apologie de Socrate.

Cette prémisse étant admise, il faut admettre que Socrate croyait aux dieux, du moins au «dieu» de Delphes, Apollon, lequel lui aurait confié une «mission divine». On pourrait penser que Socrate est à la fois un «traditionaliste» et un «réformateur» en matière de religion. Comme religieux «traditionaliste», Socrate souscrirait aux thèses suivantes: (1) les dieux existent; (2) les dieux sont bienveillants et se soucient du bien-être des humains; (3) ils communiquent avec nous aux moyens d’oracles, des rêves et d’autres signes; (4) la piété exige que nous répondions à leur bienveillance aux moyens de prières, de sacrifices, de fêtes, etc. Par ailleurs, Socrate est un réformateur en ce que sa pratique philosophique (A) devient un exercice de piété; (B) car, comme toute vertu, la piété exige un examen philosophique; de sorte que (C) personne ne peut être pieux à moins de savoir ce qu’est la piété. Comment Socrate est-il parvenu — s’il y est effectivement parvenu — à résoudre l’apparent conflit qui consiste à admettre à la fois les propositions (1) à (4) et (A) à (C)? Comment, en d’autres termes, Socrate a-t-il réussi à concilier la religion traditionnelle et sa démarche «rationaliste»? Les prières, les rites sacrificiels, etc., sont des composants nécessaires de la piété, mais ils demeurent insuffisants. Pour Socrate, donc, la vaste majorité des Athéniens ne respectent pas leurs obligations envers les dieux malgré le fait qu’ils se conforment apparemment aux pratiques religieuses traditionnelles. Il était impérieux, d’après Socrate — qui se faisait le porte-parole «du dieu» — que chaque Athénien procède à un examen critique sur la vertu (la piété n’étant qu’une partie de la vertu). Socrate, condamné pour impiété par ses juges, n’a pas réussi à les convaincre que sa pratique philosophique que lui dictait le dieu était pieuse et qu’elle n’entrait pas en conflit avec la religion de la cité.

Pour ma part, si j’avais été un des 500 (ou 501) juges, j’aurais sans doute reconnu Socrate coupable d’impiété. Dans un article percutant, «The Impiety of Socrates» (Ancient Philosophy, 17, 1997, p. 1-12), le philosophe britannique, spécialiste de la philosophie ancienne, Myles Burnyeat, a dressé des objections sérieuses devant quiconque voudrait disculper Socrate des accusations de Mélétos, Anytos et Lycon, en particulier celle voulant que Socrate ne croit pas aux divinités de la cité. Voici quelques-unes des raisons qui justifient, aux yeux de Burnyeat, la condamnation de Socrate pour impiété.

Supposons donc que nous sommes citoyens athéniens consciencieux qui prenont à cœur notre rôle de citoyen et, donc, de juge. Nous cherchons à déterminer si Socrate a porté préjudice à la cité comme le prétendent ses accusateurs. D’abord Burnyeat fait remarquer un fait en apparence anodin suivant lequel Socrate ne mentionne jamais nommément qu’il croit à Athéna, Zeus, Apollon, etc., les divinités auxquelles croit la cité d’Athènes. Certes, dit Socrate, «... plus fermement sans doute qu’aucun de mes accusateurs, je crois que les dieux existent» (35d), mais il ne nomme pas de manière explicite et précise qui sont ces dieux auxquels il croit de manière plus convaincue que n’importe quel athénien. Certes, Mélétos va trop loin en affirmant que Socrate ne croit en aucun dieu (26b). Mais la question reste de savoir à quel(s) dieu(x) au juste va l’allégeance de Socrate. Certes, Socrate affirme croire sincérement à son daimôn - dont personne ne conteste la légitimité, pas même Mélétos - Socrate croyant en l’existence des dieux (27c). Mais cela ne prouve quand même pas qu’il croit précisément aux divinités de la cité athénienne. Par ailleurs, lorsqu’il est question de l’oracle de Delphes, Socrate ne parle jamais nommément d’Apollon, mais de la Pythie, ou encore il en parle en utilisant l’expression impersonnelle au singulier: «le dieu» (o theos). Cela suggère que peut-être que Socrate a des inclinaisons, non pour le polythéisme de la religion athénienne, mais pour une forme de monothéisme. Par ailleurs, il est très clair que, dans sa défense, par obéissance «au dieu», Socrate défend une nouvelle «pratique religieuse» — c’est-à-dire la philosophie comme examen critique — fort différente de la religion traditionnelle constituée, somme toute, de rites sacrificiels. Au nom encore une fois «du dieu», il accuse même ses concitoyens ainsi que sa cité d’être dans un état déplorable sur le plan moral (29c). Socrate ne se rend pas compte qu’en critiquant la moralité de la cité, il critique en même temps les dieux de la cité. Il semble que le dieu de Socrate caressait un projet systématique de «relèvement moral». La «mission divine» que reçoit Socrate, le service «au dieu», consiste à améliorer la vertu de ses citoyens (30a). Or, il n’y a rien de semblable sur le plan de la rigueur morale chez les divinités grecques. Socrate épouse donc une toute autre divinité que celles des divinités athéniennes. Puis, si la religion traditionnelle était transformée en «pratique philosophique», elle disparaîtrait tout simplement. Il paraît donc impossible de concilier la pratique religieuse nouvelle de Socrate et la pratique traditionnelle.

Les accusateurs avaient donc raison d’accuser Socrate d’introduire de «nouvelles divinités» dans la cité, et que Socrate formait bel et bien la jeunesse à cette nouvelle pratique religieuse et, de la sorte, les «corrompaient». D’ailleurs, quand Socrate déclare que «… plus fermement sans doute qu’aucun de mes accusateurs, je crois que les dieux existent», ce que veut dire Socrate ce n’est pas tant qu’il est plus pieux que ses accusateurs, mais qu’il croit d’une manière différente en autre chose que ce en quoi croient ses mêmes accusateurs.

Enfin, Socrate ne fait-il pas montre d’orgueil (hubris) en disant que seule la vertu conduit au bonheur: «C’est en devenant vertueux que peut naître la prospérité, pour les particuliers, comme pour la cité.» (30b)? Il est clair que Socrate s’attaque ici aux divinités nationales, celles-ci n’étant pas en mesure de permettre aux citoyens de devenir vertueux. En fait, Socrate n’a pas besoin des dieux. Seul l’effort compte à ses yeux. Le seul rôle laissé «au dieu», c’est de protéger le juste en l’informant au moyen de «signes» que certaines situations sont préjudiciables. En réalité, tout compte fait, l’homme vertueux n’a peur de rien, même s’il est mis à mort (29a, 30d). De plus, la cité doit craindre qu’un malheur rejaillisse sur elle advenant qu’elle condamne Socrate-le-juste. Socrate est un cadeau «du dieu». Ne pas l’accueillir, serait funeste pour la cité et ses dieux. Devant cette accumulation de preuves accablantes, on n’a aucune peine à imaginer que les juges du tribunal de l’Héliée ont pu condamner Socrate.

ROGER SCRUTON À PROPOS DE LA LÉGALISATION DE L'EUTHANASIE

 Il est ridicule de courir à la mort par dégoût de la vie,

surtout quand la mort est devenue nécessaire par le genre de vie qu'on mène.

Épicure





Roger Scruton



Dimanche, 20 novembre 2010. L’agence de sondage Crop révèle que 83% des Québécois se disent favorables à la légalisation de l’euthanasie. Toujours ces fameux sondages… J’ai rédigé ici une lettre ouverte à la Commission spéciale sur la question de mourir dans la dignité qui est demeurée, comme il fallait s’y attendre, lettre morte. Je prédis dans ma lettre que la dite Commission va statuer en faveur de la légalisation de l’euthanasie. Le sondage précède le corbillard où repose le cadavre de l'article 241 du Code criminel canadien.

Or, au hasard de mes lectures, je suis tombé sur un texte remarquable du philosophe Roger Scruton, «Dying Quietly».(1) J’ai pensé d’abord le faire parvenir à la Comission puisqu’il ne s’agit que d’un tout petit texte, mais dense, très dense, ce qui - me disais-je - n’allait tout de même pas faire mourir personne.

Ils se comptent sur les doigts d’une main les auteurs qui, sur le sujet, ne répètent pas à satiété ce qu’on trouve partout ailleurs et qui ne font en réalité qu’alimenter les sondages. Le philosophe britannique, bien connu pour ses positions «conservatrices» en art comme en politique, jette un singulier regard sur la question qui nous turlupine tant actuellement. Qu’on soit ou non d’accord avec ses positions de «droite», «Dying Quietly», est un bijou de philosophie et mérite une lecture lente et méditative. D’emblée, j’annonce qu’il n’est pas question pour moi d’en faire le résumé. Toutefois, afin de vous mettre en appétit, je voudrais commenter un ou deux points particulièrement signifiants.

D’abord, face à des cas patents de souffrances innommables en fin de vie, nos mentalités – que sondent les sondages – endossent, sans hésitation aucune, une conception «utilitariste». Plus précisément, une vaste majorité d’entre nous – non seulement au Québec, mais ailleurs également, dans toutes les démocraties libérales en bonne partie – adoptons une posture «libérale», c’est-à-dire qu’une loi doit être neutre quant aux diverses conceptions de la vie bonne qu’adoptent les citoyens. Ainsi, dans le cas du suicide-assisté, l’article 241 du Code criminel canadien est perçu par bon nombre d'entre nous comme discriminatoire parce que l’article va à l’encontre du droit à la liberté de conscience et de croyance inscrit dans la Charte canadienne des droits et libertés. Aussi, devant cet état de choses, bon nombre en faveur de l’abolition de l’article 241 défendent une «analyse coût-bénéfice», de facture nettement utilitariste, en faveur de l’euthanasie.

L’analyse gestionnaire de type «coût-bénéfice» peut sembler parfaitement justifiée dans le cas de l’euthanasie. Attention, toutefois, nous met en garde Scruton, puisqu’on risque gros à long terme en épousant une telle analyse. En effet, l’abolition de l’article 241,

...will change our collective perception of death. It will instil a habit of calculation where previously only absolutes guided our conduct; and in general it will make death and dying both easier to deal with and easier to bring about. (p. 68)

On pourrait objecter à Scruton qu’il n'évoque qu'un épouvantail, en l'occurrence le sophisme de la pente glissante. Peut-être. Toutefois, prétendre que les seules conséquences sont celles prévues par l’analyse coût-bénéfice – en gros, le patient est soulagé ainsi que ses proches -, c’est faire preuve d’une grave naïveté, pour ne pas dire d’un aveuglement total.

En somme, nous dit Scruton, la conception utilitariste et libérale à laquelle nous semblons souscrire reconfigurerait considérablement à long terme le sens que nous donnons à la vie et à la mort. Or, traditionnellement, la philosophie cherche à comprendre le sens des choses, dont la mort qui oriente nos vies. Scruton écrit :

The task of philosophy is to discover a meaning in death, and to derive from that meaning some guidance as to how we might live our mortality and cease to despair at the thought of it.

Nous n’acceptons plus la mort comme faisant partie intégrante de la vie, dit Scruton.

The first thing that a philosopher is likely to remark upon is the great difference that exists, between a society in which death is accepted and the dead duly catered for, and one in which death is taboo and the dead put out mind. (p. 72-73)

Scruton évoque la perspective à la « première personne» distincte de celle à la «troisième personne». Ma mort est toujours celle d’un autre, jamais la mienne, créant l’illusion de l'inexistence de la mort. La science médicale et ses avancées spectaculaires viennent renforcer cette illusion.

Scruton ne l’aborde pas, mais l’illusion en question est celle produite par le «je», la première personne. L’illusion actuelle de l'inexistence de la mort, celle du «je», fut renforcée - pour ne pas dire créée de toutes pièces- par ce que les philosophes appellent «la modernité» et l’avènement du «sujet». Nous concevons en effet le monde qui nous entoure à la troisième personne ainsi que notre propre mort, jamais à la première personne pour qui la mort est inconcevable. La science décrit l’univers et ce que nous sommes, au plan biologique et physique, toujours à la troisième personne. C’est le «il» ou «lui» qui souffre, qui se dégrade et meurt, pas «moi»; le «je» décide en dernier instance qu'«il» doit cesser d'exister. Nous sommes dualistes comme Descartes l’était, le père de la philosophie moderne. La science, comme le rêvait l'auteur du Discours de la Méthode, nous promettait le bonheur, c’est-à-dire, entre autres, nous délivrer de la mort. Mais le Messie tant attendu ne se pointe toujours  pas à l’horizon.

Malgré ses avancées spectaculaires, qui prolongent la durée de la vie humaine, la science médicale reste impuissante à procurer l’immortalité, de sorte que la mort reste toujours aux aguets, prête à frapper sans coup férir. La sagesse des religions, celle du christianisme en particulier, exhorte à nous préoccuper de la mort dès maintenant. De son côté, la philosophie, Montaigne en tête, nous invite à philosopher, c’est-à-dire à apprendre à mourir. Or, donner un sens à la vie et à la mort, c’est apprendre à mourir.

Quel sens donc donnons-nous aujourd'hui à la mort? C’est d’abord un événement qui ne fait pas partie de la vie, qui appartient à la perspective de la troisième personne, du «il» et non du «je». Il est inconcevable que «je» meurt. Il est aussi intolérable que «il» souffre. Le droit de mourir serait, en somme, le droit respectant les dictats du «je». L’illusion du «je» commande donc le droit illusoire à la mort.

Comme on le voit, Scruton n’est pas un fervent adepte du droit de mourir. Ses arguments me paraissent probants, bien qu'utilitaristes dans leur facture - ce qu'il dénonce par ailleurs. Il y en a un qui me rejoint plus particulièrement, celui concernant l’amour, qui échappe, me semble-t-il, à l'accusation d'être utilitariste puisqu'il porte sur la vertu d'amour. Scruton écrit :

We should not allow the law to shield us from our mortality, or from the fragility without which we could hardly be loved. (p. 77)

Qu’est-ce à dire? L’amour humain est le seul véritable «remède» devant la perte, la dégénérescence et la mort. En prolongeant la vie, comme la science médicale nous y en entraîne, on risque de se retrouver dans une situation pire que la mort, à savoir «the living death of the loveless». (p. 76). En remettant tout entre les mains de la science et du droit, on court le risque de sacrifier, en le vidant de tout son sens, l’amour entre humains. Il n’est pas question de dire que certaines des personnes qui réclament pour leur proche l’euthanasie ne les aiment pas. Il ne s’agit pas de cela. La question est celle de modifier la législation, ce qui risque de modifier notre conception de l'amour des proches en fin de vie. Scruton appréhende que la légalisation de l’euthanasie ou du suicide-assisté ait des conséquences graves par la suite quant à l’affection que nous témoignons vis-à-vis nos proches en fin de vie. Mourir dans la dignité, c’est d’abord et avant tout, mourir tout en sachant que nous sommes éminemment précieux aux yeux de nos proches. Être aimé au-delà de la mort, et malgré elle, voilà qui est beau et grand. (Songeons à l'amour qu'a témoigné et que témoigne encore Chloé Sainte-Marie pour Gilles Carle. L'État québécois devrait honorer sa grande vertu en aidant davantage les «aidants-naturels».) Voilà l'amour. Il est plus fort que la mort. Voilà qui est sublime, sacré.

Sans le réaliser expressément, Scruton en appelle en fait à ces vieilles vertus théologales que sont la foi, l’espérance et la charité, que nous avons – à tort, à mon avis – bannies des affaires de la cité moderne où la science tient désormais le haut du podium. On traduit indifféremment le mot grec agapè par charité ou amour. Saint Paul écrit : «Quand j’aurais la foi (pistin) la plus totale, celle qui transporte les montagnes, s’il me manque l’amour (ou la charité) (agapèn), je ne suis rien.» (1 Corinthiens 13 2). C’est pourquoi Thomas d’Aquin fait de l’agapè – la charité ou l’amour – la vertu théologale par excellence, supérieure aux deux autres, et, à ce compte, à toutes les vertus dites cardinales. (2)

Socrate disait que ce qui importe, ce n’est pas de vivre mais de bien vivre.(3) Si Thomas d’Aquin, reprenant Saint Paul, a raison, alors si je n’ai pas cultivé, au cours de mon existence, l’amour (ou la charité), je suis le plus méprisable des êtres et mon existence a peu de valeur. Dans ce cas, la mort m’apparaîtra comme la pire des calamités. Mais devant les affres aussi terribles de la fin de vie, je réclamerai, en désespoir de cause, le droit de mourir – un peu comme ces malheureux qui, le 11 septembre 2001, n’avaient d’autre choix que de se précipiter du haut des Tours Jumelles. Au contraire, si j’ai cultivé l’amour (agapè), alors j’ai bien vécu et la mort ou la fin de vie n’ébranleront en rien la vertu si chèrement acquise.

NOTES


(1) Roger Scruton, A Political Philosophy. Arguments for Conservatism, Continuum, 2006, le chapitre 4, p. 64-80.
(2) Thomas d’Aquin, Somme théologique, 2a-2ae, Question 4 article 3.
(3) Platon, Criton, 48b.

L’HOMME AUX ABAT-JOURS ET L'ÉTHIQUE DE LA VERTU

Quelqu’un - dont je tairai le nom et que je désignerai comme étant «l’homme aux abat-jours» - m’invita un jour chez lui dans son domicile de Westmount. Je fréquentais le cégep à l'époque. Il possédait des abat-jours fabriqués par les nazis à l’aide de la peau de Juifs tués dans les camps de concentration! Voyant ma stupéfaction et ma consternation, il me rétorqua: «Qu’y a-t-il de mal à disposer chez soi des abat-jours qui m’ont été offerts en cadeau par une amie dont le père fut un ex-nazi? Je n’ai pourtant pas tué aucun de ces Juifs dont la peau servi à garnir ces abat-jours. Par ailleurs, l’aimable donatrice m’a assuré que ces Juifs furent pelés une fois mort, et non lorsqu’ils étaient encore vivants. Sachez enfin que je n’ai pas du tout l’intention d’exposer ces abat-jours au grand public; je vous les montre pour vous témoigner de mon amitié...»

Je fus glacé d’effroi et demeuré sans voix. Bien que l’homme aux abat-jours fut fort sympathique et courtois, je ne pouvais que le condamner comme étant parfaitement immoral. Certes, l’homme aux abat-jours ne contrevient à aucun devoir quant au respect de la vie humaine puisqu’il ne fut pas l’auteur des crimes horribles dont sont issus les abat-jours. À strictement parler, l’homme aux abat-jours ne contrevient donc pas à une éthique des devoirs. Apparemment, il ne diminue pas non plus la somme du bonheur pour le grand nombre, ni le l’accroît pas, même si on puis dire, non sans un certain cynisme, que les abat-jours en question trouvèrent une certaine utilité comme mobilier. Un utilitarisme serait donc d’accord avec le fait que l’homme aux abat-jours puisse jouir de ces pièces troublantes pour son mobilier dans l’intimité de son foyer.

Un partisan de l’éthique des vertus resterait fort perplexe, voire indigné, comme je le fus même si je n'étais qu'un jeune adulte. L’homme aux abat-jours est foncièrement immoral, c’est-à-dire vicieux. Pourquoi? C’est qu’une bonne personne aurait refusé catégoriquement les odieux présents de la petite fille de l’ex-nazi, sachant pertinemment leur provenance. En effet, en les acceptant l’homme aux abat-jours avalisa et en les cautionnant les monstruosités innommables des nazies. Il faut être ou bien naïf ou bien hypocrite pour accepter gentiment ces odieux «présents». Même si l’homme aux abat-jours n’est pas un criminel, ni un sadique de la pire espèce, on peut certainement dire que c’est un être pervers. C'est du moins, ce que je pensai à l'époque, et le pense toujours.

Je sais qu’il est politiquement incorrect de proférer un «jugement de valeur» comme celui qui précède. Le plus vicieux des hommes n’était-il pas un citoyen comme tout le monde possédant à ce titre les droits et libertés depuis le moment où il sort du sein maternel? Si je l’accuse de pervers ou de vicieux, il pourra sans doute me poursuivre en justice pour libelles diffamatoires...

L’une des critiques sérieuses que l’on adresse régulièrement à l’éthique des vertus, c’est que le bien et le mal semblent avoir une existence indépendante de la vertu. Ainsi, pense-t-on, la personne «bonne», c’est-à-dire «vertueuse», condamne sans appel l’homme aux abat-jours comme étant vicieux parce que le bien consiste à ne pas dépecer la peau des gens pour en confectionner des abat-jours. Au fond, il semble que la «bonne personne» ne fait qu’entériner une règle morale admise au départ énonçant ce qui est bien. Il faut, donc - toujours selon l’objection à l’éthique des vertus -, au préalable savoir ce qui est bien, avant de déterminer la vertu et le vice. En somme, l’éthique des vertus présupposerait une certaine conception du bien existant indépendamment de l’exercice de la vertu. L’objection veut donc que si la vertu détermine ce qui est bien, c’est une certaine conception du bien qui détermine la vertu.

L’éthique des vertus déclare qu’il faut agir comme agirait l’homme «bon». Or, l’homme bon vise ce qui est bien. Puisque l’on doit viser ce que vise l’homme bon, nous semblons viser une réalité indépendante, objective, à savoir, le bien, indépendant en quelque sorte de l’homme bon. Ainsi, il semble qu’on se retrouve ici dans une sorte de cercle-vicieux. D’ailleurs, affirmer que l’homme «bon» vise le «bien», n'est-ce pas déjà assumer ce qu'est «le bien»? Au mieux, il s’agirait d'une plate tautologie que présuppose l'éthique des vertus. Je vais montrer plus loin qu'il n'en est rien, et que l'objection de circularité contre l'éthique des vertus ne tient pas.

Pour sa part, le partisan du relativisme fera valoir que, du point de vue nazi, les abat-jours en question constituaient une bonne façon de «recycler» les cadavres juifs. Nous, qui ne partageons pas l’idéologie nazie, nous percevons ces formes de récupération comme des horreurs pures et simples, aussi innommables et inqualifiables. Il faut simplement savoir, rétorque le relativisme, que les Juifs n’étaient pas considérés par les nazis comme des humains mais comme des sous-hommes – un peu comme de la vermine. Où est le bien et le mal, sinon dans l’œil de celui qui juge?, demande le relativisme.

Le problème avec la position relativiste, c’est que les nazis se trompaient sur les Juifs. Ceux-ci ne sont pas de la vermine qu’il fallait exterminer à tout prix; ce sont des êtres humains, tout comme les Allemands les sont, comportant leur part de torts et leurs qualités. Les nazis se trompaient donc sur ce qui est bien et mal.

Il en va de même chez l’homme aux abat-jours. Il y a quelque chose qui ne tourne pas rond chez lui au plan moral. En acceptant les abat-jours, il approuve indirectement, sans trop le réaliser, les crimes horribles des nazis commis à l’endroit des Juifs. Il manifeste un manque patent de jugement; en somme, il manque de jugement de manière flagrante. Voilà la source principale de son vice.

Dans le langage d’Aristote, l’homme aux abat-jours est imprudent. Au mieux, il n’est pas un modèle de sagacité. Il lui manque ce qu’Aristote tient comme la vertu par excellence, la phronèsis : la sagacité. Aujourd’hui, nous dirions qu’il ne fait pas preuve d’esprit critique ou encore de discernement, de finesse de jugement. Il sait pertinemment, comme nous tous, – à l’exception des misérables «négationnistes» -, que six millions de Juifs ont perdu la vie dans les camps de la mort nazis sous prétexte qu’ils étaient Juifs.

Nous convenons tous en effet que l’Holocauste est l’une des pires calamités humanitaires commises par les hommes. Nous savons donc tous que la Shoa était mal, et que ceux qui la nient se trompent et sont irrationnels. Nous savons donc qu’il est mal de faire ce que les nazis ont fait subir aux Juifs. Nous savons donc ce qui est bien et mal - du moins pour ce qui concerne l’Holocauste. L’homme aux abat-jours le sait lui aussi. Il connaît donc ce qui est bien. En un sens, les détracteurs de l’éthique des vertus ont raison de souligner le fait que le bien existe d’une certaine façon indépendamment de la vertu. Mais ce n’est pas aussi simple, car le bien ne se laisse pas ainsi réduire qu’à un simple savoir. Le bien, en effet, est surtout une action coordonnée de manière appropriée à un savoir. Voilà la vertu de «phronèsis», de sagacité, qui fait si cruellement défaut à l’homme aux abat-jours.

Si on lui demande si l’Holocauste est mal, il répondra sûrement oui, c’est mal; ce fut une calamité, etc. Or, en acceptant comme il l’a fait les abat-jours, en les utilisant pour son bon usage personnel, en les exhibant à certains comme il le fit pour moi, il agit comme s’il ne le sait pas que l’Holocauste est condamnable. Sa conduite est donc incohérente et, donc, irrationnelle. Malgré qu’il n’existe pas de règle énonçant expressément qu’il n’est pas bien de confectionner des abat-jours avec de la peau humaine, savoir que ce n’est pas bien et ne pas agir en conséquence, c’est manquer de jugement, c’est faire preuve d’aveuglement; en somme, c’est être, d'une certaine façon, hypocrite et vil. Pour tout dire, c’est être vicieux. L’homme bon n’aurait jamais accepté un tel «présent», où si, malgré tout, il l’accepte, il le remettrait sur le champ aux autorités juives compétentes visant à assurer la mémoire de la Shoah.

Les critiques de l’éthique des vertus objectent qu’elle est vague et n’offre aucun guide quant à ce que nous devrions faire dans des situations particulières et urgentes. Aristote n'a de cesse de répéter que les situations de la vie où nous nous retrouvons sont si variées et différentes qu’aucun règle générale ou principe ne peut spécifier ce qu’il faut faire dans chaque cas. Certes, on peut toujours formuler des règles simples telles que «Soyez courageux!» ou «Soyez justes!». Ces règles sont toutefois d’une telle généralité qu’elles ne sont franchement d’aucun secours. Ce serait le grand défaut de l’éthique des vertus. Mais ce défaut est aussi celui des grandes éthiques modernes, le déontologisme et le conséquentialisme. Le problème vient de ce que l’on croit qu'en formulant des règles stipulant ce qui est bien, on résoudra toutes les difficultés qui se présenteront. Malheureusement, c'est une illusion.

On peut connaître ce qui est bien - ou le bien -, mais c’est une toute autre histoire que de savoir le mettre en pratique dans des circonstances et des contextes particuliers, avec des personnes déterminées, au moment qu’il convient, etc. L’un des problèmes, à cet égard, est celui posé par ce qu’on appelle la faiblesse de la volonté (akrasia): je puis savoir - comme Socrate et Platon le soutenaient - ce qui est bien, mais je suis souvent incapable de le mettre en pratique. Saint Paul, dans l’Épître aux Romains (7, 15-21), exprime ainsi la difficulté: «Ce que je veux, je ne le fais pas ; ce que je ne veux pas, je le fais.». Pour Aristote, la connaissance du bien est donc intimement liée à la volonté,  ce que n’aurait pas compris ses illustres devanciers, Socrate et Platon. Sans le nommer, Aristote rejette en ces termes la conception de l’éthique de son maître qui prévalait à l’Académie :

On a donc bien raison de dire que c’est à force d’exécuter ce qui est juste qu’on devient juste et à force d’exécuter ce qui est tempérant qu’on devient tempérant. Et sans agir de la sorte, nul n’a la moindre chance de devenir bon.

Mais voilà! La plupart n’agissent pas ainsi et cherchent refuge dans la théorie, croyant se consacrer à la philosophie et ainsi pouvoir être vertueux. Ils font un peu comme ces malades qui écoutent attentivement les prescriptions de leur médecin, mais ne font rien. (Éthique à Nicomaque, Livre II 1105b7-18.)

C’est pourquoi Aristote fut conduit à définir le bien comme inextricablement lié à la vertu. Les platoniciens peuvent bien croire que l’Idée du Bien existe indépendamment des hommes, dans le Monde Intelligible. L’homme aux abat-jours peut parfaitement connaître le Bien en soi, mais cela ne fait en rien de lui un homme bon.

SUS À L'INFÂME ! Compte rendu de lecture: Contre Harper. Bref traité philosophique sur la révolution conservatrice par Christian Nadeau (Boréal, 2010)

To criticize popular taste is to invite the charge of élitisme, and to defend distinctions of value – between the virtuous and the vicious, the beautiful and the ugly, the sacred and the profane, the true and the false – is to offend against the only value-judgement that is widely accepted, the judgement that judgements are wrong.

Roger Scruton, Philosophy: Principles and Problems (Continuum, 1996. p. 12)

À lire l’essai du professeur Christian Nadeau, on se prend à se demander si les «libéraux», au sens large, philosophique, du terme, ne seraient pas plutôt de véritables conservateurs. Par ailleurs,  l’oxymore de «révolution conservatrice» dans le sous-titre de l’ouvrage a de quoi laisser perplexe.

Il faut préciser au départ les camps politiques en litige. En philosophie politique, «libéraux» et «conservateurs» désignent deux membres d’une même grande famille, le libéralisme politique, qui ne partagent pas les mêmes vues sur la place de l’État dans la vie sociale ainsi que son rôle. Comme le dit Nadeau, alors que les libéraux souhaitent une intervention importante de l’État, les conservateurs veulent «limiter au strict nécessaire le contrôle de l’État» (p. 14).

La définition précédente est sommaire, voire incomplète, car le conservatisme porte son nom en raison de son opposition sytématique à toute forme de changements, de réformes, et encore plus à toute forme révolution dans les institutions politiques.

Or, selon l’analyse que fait Nadeau des visées du parti conservateur canadien dirigé par Stephen Harper, les conservateurs seraient, au contraire, en train de saper «lentement mais sûrement… les institutions du pays pour s’assurer la plus grande marge de manœuvre dans le domaine de la liberté citoyenne et de la sécurité, de la liberté de conscience et de la justice sociale…» (p. 16). D’où l’impression, qu’au fond, les véritables conservateurs, ce sont les libéraux pour qui l’auteur n’hésite pas à prendre fait et cause. Donc, toujours selon l’auteur, les conservateurs de Stephen Harper seraient en réalité des «réformistes» des institutions politiques canadiennes. Et l’auteur de déchirer sa chemise: «Nous sommes indignés, car nous voyons dans leurs actions une entreprise réfléchie et très bien organisée contre la justice et la démocratie telles que nous avons conçues jusqu’ici.» (p. 21)

Nadeau n’y va pas de main morte puisque, selon son analyse, le parti conservateur constituerait rien de moins qu'un nouveau Léviathan : «Stephen Harper et les conservateurs ont une conception hobbesienne de la politique» (p. 39). L’auteur établit sa thèse en accumulant bon nombre d’actions politiques troublantes et consternantes du gouvernement Harper. De fait, le gouvernement conservateur apparaît tel un rouleau compresseur, laminant la vie démocratique canadienne. Sur ce point, je partage les vues de l’auteur. Il convient, cependant, de toujours manipuler avec circonspection de le sophisme de la pente fatale, car, de dire que l'élection du parti conservateur conduit tout droit à la sombre perspective d'un État Big Brother, paraît nettement exagérée.

Je salue aussi le but de l’ouvrage qui se veut un exercice de philosophie politique appliquée (p. 10). Il est primordial que les philosophes se fassent entendre dans les affaires de la cité. L’essai de Nadeau demeure, à cet égard, un modèle du genre. On attend vivement d'autres essais de l'auteur sur des questions d'actualité.

Cela dit, je ne partage pas du tout les vues «libérales» de Christian Nadeau. Longtemps, j’ai cru à tort que je fus un bon libéral, partisan de Rawls. Ceux et celles qui ont la hardiesse de lire mon blogue savent que je défends désormais une position résolument antilibérale; que le libéralisme politique de Rawls constitue mon ennemi déclaré. Peut-être que le vocable de «conservatisme» me convient-il. Je n’en sais rien. En tout cas, si le conservatisme constitue une forme de libéralisme «de droite», je ne suis pas conservateur, car je rejette le libéralisme, point à ligne, qu’il soit de «droite» ou de «gauche», voire de «centre-droite-ou-de-gauche». Ce qui est certain, c’est que je me réclame de la pensée politique d’Aristote que l'on peut qualifier de «conservatisme». Le philosophe américain de la politique, Michael J. Sandel, dans son dernier ouvrage Justice. What’s the Right Thing to Do? (Farrar, Straus and Giroux, 2009) - dont j’ai fait le compte-rendu ici - me paraît tracer la voie à suivre. Enfin, je mentionne Roger Scruton qui dans, A Political Philosophy. Arguments for Conservatism (Continuum, 2007), va dans le même sens. Je serais enclin à définir le conservatisme en inversant la formule que Rawls a donné de l'essence du libéralisme: la priorité du juste sur le bien. Si être «conservateur», c'est adhérer au principe voulant que le bien ait priorité sur le juste, alors j'en suis.

Ce qui horripile au plus haut point Nadeau, c’est qu’avec les conservateurs canadiens «Il n’y alors plus de place pour le pluralisme : les différences d’opinion sont découragées par ceux-là mêmes qui doivent les protéger.» (p. 23). En effet, pour un libéral, les principes de pluralisme et de neutralité en matière d’opinions morales sont sacro-saints. Aussi, un État libéral, qu’il soit gouverné par les libéraux ou les conservateurs, voire par les néo-démocrates, doit rester neutre sur toute question de nature morale. L’indignation de Nadeau vient de ce que l’interventionnisme du gouvernement Harper soit «fondée largement sur une morale, ou sur une conception de la vie bonne…» (p. 28). Voilà le cœur vibrant qui anime tout l’essai de Nadeau car, ici, le conservatisme à la Harper pique droit au coeur du libéralisme. 

Les premières phrases de Contre Harper évoquent l'indignation qui est à la source de l'essai:

Comme bon nombre de gens vivants au Canada, j’ai honte du gouvernement actuel. J’ai honte, et je suis consterné par toutes les actions qui ont été commises en notre nom et qui continueront de l’être. Je n’ai jamais eu la fibre patriotique, mais jusqu’à nouvel ordre je dispose d’un passeport canadien et je paye mes impôts à l’État canadien. (p. 9)

En dépit de l'indignation, ce qu’on remarque dans cette ouverture, c’est le caractère «formel», détaché, désengagé pour ainsi dire, à l’égard du pays. Le libéral, en effet, définit son identité par son adhésion à des institutions politiques démocratiques, point à la ligne. La fibre patriotique et autres flonflons du genre ne l’intéressent guère. Comment pourrait-il en être autrement, puisque ce sont là des «valeurs» touchant la vie bonne; cela en effet ne concerne absolument pas l'auteur en tant que citoyen libéral. C’est le «moi politique» qui parle, le seul en réalité qui ait de l’importance aux yeux d'un citoyen libéral. Aussi, l'auteur ne comprend pas comment on puisse vouloir mêler politique et moralité, comme le souhaite vivement les conservateurs. C’est proprement scandaleux! clame-t-il haut et fort.

À l’entendre, toutefois, lui qui appelle de ses vœux la neutralité, on ne peut s’empêcher de penser qu’il n’est en aucune façon neutre. C’est pourquoi l’accusation de parti-pris moral lui revient comme un boomerang en pleine figure, et il s’en étonne avec stupéfaction.

Concernant la fameuse neutralité libérale, je voudrais terminer en montrant qu’elle est un leurre au moyen de deux exemples. (Pour d’autres exemples, je renvoie le lecteur à l’ouvrage cité de Michael Sandel.)

Prenons le cas du mariage de conjoints de même sexe. On ne peut pas juger du mariage homosexuel sans se prononcer sur ce qu’est le but ou la finalité du mariage. Le débat concernant le mariage gai est fondamentalement un débat de nature morale quant à savoir si les unions gaies et lesbiennes méritent la même reconnaissance étatique que le mariage hétérosexuel. La question morale est donc celle de savoir si le mariage homosexuel mérite la reconnaissance honorifique que l’État confère au mariage hétérosexuel.

Les libéraux, évidemment, contournent la question faisant valoir qu’il ne s’agit pas de se prononcer sur le sens ou la finalité du mariage, mais de juger si les droits des personnes en cause sont lésés. En interdisant le mariage de conjoints de même sexe, l’État semble exercer de la discrimination envers certains de ses citoyens. Leurs droits à l’égalité devant la loi et celui de la liberté de choix paraissent en effet brimés. En somme, les gens devraient avoir le droit de se marier avec qui ils veulent.

À bien y réfléchir, toutefois, ce raisonnement n’est pas valable. De la prémisse disant que les gens doivent exercer leur autonomie et leur libre choix, on ne peut conclure de manière suffisante qu’ils devraient se marier avec qui ils veulent. À ce compte, en effet, on pourrait tout aussi bien admettre que les gens peuvent se marier avec plusieurs conjoints ou même avec des membres de leur propre famille, ou encore avec des animaux, voire des végétaux ou des minéraux, dans la mesure où il ne s’agit que d’exercer leur libre choix.

La question morale demeure donc entière: le mariage homosexuel est-il légitime, ce type d’union mérite-t-il la reconnaissance de l’État ? Pour se sortir de cette impasse, le libéral invoque l’idée que le mariage est une institution qui change en fonction des temps et des lieux. Ils en appellent donc au relativisme moral. Pas étonnant que les conservateurs accusent les libéraux de «relativisme». Les libéraux font valoir que le mariage peut aussi être envisagé comme un engagement de fidélité entre deux partenaires – homosexuels ou hétérosexuels, peu importe. Or, notons-le bien, par ce type de raisonnement, le libéral prend au fond position sur la finalité ou le but du mariage, c’est-à-dire qu’il sort de sa neutralité apparente pour affirmer la légitimité morale du mariage homosexuel.

Pour terminer, considérons le nouveau cours d’Éthique et de culture religieuse (ECR). Ce cours origine du Rapport Proulx sur la place de la religion à l’école. Encore là, on pose que l’éducation publique doit respecter les droits de la personne, notamment l’égalité fondamentale des citoyens et citoyennes devant la liberté de conscience et de religion. La conclusion du dit Rapport coule, semble-t-il, de source: l’État doit s’abstenir de prendre position en faveur ou en défaveur de l’une ou l’autre des religions il ne doit pas favoriser l’enseignement d’une quelconque confession religieuse.

Encore une fois, notons-le, nous sommes devant une question morale que contourne pourtant le libéral en se rabattant sur la fameuse neutralité de l’État. Mais il n’échappe pas à la question morale touchant la finalité de l’éducation religieuse publique. En proposant que l’école n’enseigne pas des croyances religieuses mais uniquement des connaissances religieuses, sans engagement ni du professeur ni des élèves, l’État libéral quitte sa neutralité apparente établissant en bout de piste la finalité de cet type d’enseignement. La forme austère et rigoureuse du Rapport Proulx laisse croire qu’il s’agit d’une décision objective établie sur la base de règles de l’art, et qu’aucune position morale n’est adoptée. Toute baigne dans la neutralité la plus trompeuse. Aussi, au nom de l’absolue égalité de tous devant la loi, depuis septembre 2008, tous les jeunes du Québec doivent suivre les cours ECR.

Quelle est la position morale adoptée par le rapport Proulx ? - Que la finalité de l'éducation religieuse doive respecter le droit à la liberté de croyance et de conscience des jeunes. En somme, un autre but à l'éducation religieuse, autre que celui de l'éducation à la foi, est imposé sur la base du droit à la liberté de conscience et de croyance. De sorte que, l'éducation à la foi n'est désormais plus souhaitable. Voilà bien un jugement moral! Adieu neutralité!


Il faudrait désormais faire figurer le type de raisonnement libéral parmi la liste des sophismes. Je propose le vocable de «sophisme libéral» pour désigner ce type de raisonnement fallacieux.

Comme aimait dire Voltaire, dans le mot célèbre qu'on lui attribue: je ne crois pas un mot de ce que vous dites, mais je ferai tout en mon pouvoir pour que vous puissiez l'exprimer. C'est la profession de foi libérale. À strictement parler, le libéral fait voeu de respecter la liberté de conscience de chacun, pas leurs croyances. Il ne respecte pas la religion, seulement le choix de la personne en matière de religion. En effet, pour le libéral, la capacité de choisir définit ce qu'est la personne humaine. C'est pourquoi le libéral pense que la valeur de vérité de la croyance du croyant doit être mise entre parenthèses. Au contraire, la vérité de sa croyance est centrale pour le croyant car, sans elle, la croyance perd tout intérêt. C'est comme dire je crois en la souveraineté du Québec mais jamais le Québec ne sera souverain; ou encore, je crois en la résurrection après la mort, mais ce n'est qu'une croyance parmi d'autres tout aussi (ou peu) valables les unes que les autres. Comme disent les philosophes analytiques, croire que p implique que je crois que p est vrai. Étranglé par le souci de neutralité, le libéral occulte cette vérité logique élémentaire.

Au fond, l'infâme qu'il faut décrier, c'est tout autant le conservateur que le libéral.

La naissance de la rationalité: invention ou découverte?

Les philosophes grecs ont-ils «inventé» ou «découvert» la rationalité? J’ouvre un manuel d’enseignement de la philosophie pour le premier cours au collégial, celui d’Alain Bellemare (Genèse dela rationalité occidentale. De Thalès à Platon. Gaétan Morin, 1997), et je lis :

«La pensée rationnelle, la rationalité, (…) a été inventée par les Grecs au VIe siècle avant notre ère.» (p. 32)

La thèse de l’auteur veut que la vie en régime démocratique, régime politique inventé également par les Grecs et instauré dans des cités grecques, explique l’invention de la rationalité. (L’auteur écrit bien «inventée» et non «découverte».)

Cette thèse bien connue est reprise de l’anthropologue et historien français Jean-Pierre Vernant (1914-2007), spécialiste de la Grèce ancienne (consultez son classique, Les origines de la pensée grecque, PUF, 1962). Elle est rapidement devenue un dogme en histoire de la philosophie. Pas étonnant donc qu’un confrère la reprenne à son compte, et qu'elle soit présentée dans un manuel d'enseignement. Pourtant, elle comporte de sérieuses failles. Je vais me contenter d’en soulever une seule de nature épistémologique.

D’abord, il faut dire qu’il était de bon ton, surtout en France à l’approche de mai ’68, d’ébranler les convictions académiques universitaires en montrant que cette vénérable discipline universitaire qu’est la philosophie s’explique, comme tout phénomène de société, par les sciences humaines. On prenait alors conscience que la philosophie possède un sous-bassement historique, social et politique. En somme, on pensait ramener sur terre les spéculations boursoufflées des philosophes.

Dans la perspective des sciences humaines, la philosophie devient un phénomène empiriquement observable, tout comme Mircea Éliade l’avait fait de son côté pour la religion.

Or, voici le problème épistémologique qui se pose. Les sciences humaines adoptent, en la présupposant, une position épistémologique sur la connaissance, en l’occurrence sur la connaissance historique. De sorte qu’elles ne peuvent prétendre à la parfaite neutralité au plan philosophique en justifiant qu’elles n’avancent que des «faits». Dans le cas qui nous occupe, celle de la naissance de la rationalité, il s’agit d’une explication de type empiriste. Alain Bellemare (reprenant grosso modo Vernant), par exemple, nous dit que c’est l’expérience qu’ont fait les Grecs (pas tous, bien sûr) de la démocratie qui engendra la rationalité. Du même manuel, je cite encore :

«…la rationalité se développe en Grèce dans le terreau du débat démocratique. Et il semble normal [par induction] qu’ayant pris l’habitude de l’argumentation rationnelle pour ce qui est des enjeux de la vie politique, les Grecs [pas tous!] transposent cette habitude au-delà de la sphère politique, dans l’étude de la Nature, dans la réflexion sur le sens de la vie humaine. (p. 40)

Le partisan empiriste de l’histoire va donc conclure que la rationalité - la raison - fut par conséquent «inventée» par les penseurs grecs. Car la raison résulte de l’expérience politique des Grecs. Dans cette perspective empiriste, il n’est pas question de dire que la raison existait préalablement à l’expérience. Ce serait là un sacrilège. Il n’est pas non plus question d’admettre que l’expérience ait «découvert» la raison comme existant pour ainsi dire préalablement à l’expérience. Autre anathème de la pensée empiriste. Le mot «découverte» signale en effet que quelque chose existait déjà, était caché ou dissimulé, qu’on l'a ensuite «dé-couvert» ou révélé au grand jour.

Comme on sait, en épistémologie, le rationalisme s’oppose à l’empirisme. Le rationalisme croit que la raison est antérieure à l’expérience. Pour un partisan rationaliste de l’histoire, ce n’est pas l’expérience qui inventa la raison, mais la raison elle-même qui se révèle à nous. La philosophie rationaliste de l’histoire de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) en constitue sans doute le modèle le plus achevé. Dans la perspective rationaliste, la raison n’est pas du tout «inventée» mais «découverte» ou, mieux, «révélée».

Je conclus ce trop bref billet en souhaitant vivement que les adeptes des sciences humaines, que ce soit les historiens, les sociologues, les anthropologues, etc., s’interrogent sur la conception épistémologique à laquelle ils souscrivent sans trop le réaliser avant de déclarer que ce sont les «faits» qui parlent d’eux-mêmes.

Sartre se plaisait à dire que nous sommes condamnés à la liberté. Nous pouvons aussi affirmer que nous sommes condamnés à la philosophie au sens où, quoi qu’on dise, quoi qu’on pense, on n’y échappe pas. Il faut seulement le réaliser, et s'efforcer de le dire.

LA SOIF DU GAIN

L'avare: Séraphin Poudrier

Aristote - toujours lui... - soutenait que l'État n'existe qu'en vue de la vie bonne. Les libéraux jusqu'à Rawls rejettent cette thèse. La récente crise financière aux USA démontre pourtant noir sur blanc que la cause en est la «cupidité» foncière des banquiers. Désolé de le dire aussi crûment, mais appelons un chat un chat: la cupidité est un vice. La générosité en est la vertu. Or, comme l'État libéral ne souhaite en aucune façon se mêler de morale - même si Obama a vertement sermonné les vilains banquiers américains en condamnant leur avidité -, aucune sanction morale n' a été prise contre les cupides banquiers qui continuent à prospérer grâce aux deniers des payeurs d'impôt et à se verser des salaires et des primes pharaoniques - comme dirait notre Robin des banques national. Le libéralisme politique est franchement la pire chose qui soit. Il justifie, au plan philosophique, le système de la «main invisible» - le capitalisme - qui n'est que perversion. Si le capitalisme est condamnable, le libéralisme constitue la source de cette dépravation qui est celles de la cupidité et de l'avidité. Je soutiens par conséquent que ce qui est condamnable ce n'est pas le capitalisme comme tel mais le libéralisme.

Dans La Duchesse de Langeais, Balzac fait dire à la duchesse devant la cour par trop insistante du marquis de Montriveau: «Taisez-vous, ne parlez pas ainsi ; vous avez l’âme trop grande pour épouser les sottises du libéralisme, qui a la prétention de tuer Dieu». Nietzsche annonça la mort de Dieu; or, le libéralisme l'avait déjà tué. Évidemment, par «Dieu», il faut entendre les belles et les grandes choses, c'est-à-dire les vertus. Mais ce mot de «vertu» sonne mal à nos oreilles de modernes. Il évoque un passé lointain et ténébreux où sévissait l'Inquisition. Il faut pourtant revenir à l'éthique de la vertu car l'âge des ténébres, qui est le nôtre, n'est pas que le titre d'un film.

Verrait-on un État amener ses citoyens à pratiquer la générosité et à condamner l'avidité et la cupidité? Les libéraux que nous sommes criaient à «l'endoctrinement» moral! Comme disait l'autre: «Tout le monde est pour la vertu, mais bien peu la pratique.»