La calamité qui a dévasté Haïti réfute-t-elle l’existence de Dieu ? – La réponse de Thomas d’Aquin

Là où le malheur abonde, la grâce surabonde.

Saint Paul, Romains 5 20

Pourquoi tant de maux affligent-ils des gens innocents ? – Voilà une vieille question qui hante les hommes depuis la nuit des temps. Le séisme qui a dévasté Haïti, ses institutions ainsi que ses habitants nous place devant des questions lancinantes. Pourquoi eux et pas nous? Pourquoi toute cette souffrance? Pourquoi tout ce mal ? Plusieurs évitent ces questions soi-disant sans réponse. Le croyant, lui, se prend à se demander : « Combien ont eu une existence douloureuse, ont peiné, souffert… et pourquoi ? Oui, mon Dieu pour quoi ? », reprenant ici les mots mêmes de l’abbé Pierre (dans Mon Dieu… pourquoi?). Au contraire, l’incroyant fait de la catastrophe en Haïti ses choux gras : comment un Dieu tenu comme parfaitement « bon » peut-il accepter une telle calamité ? Depuis le philosophe grec Épicure, en effet, l’incroyant met son rival devant un dilemme implacable: ou bien Dieu n’est pas tout-puissant ou bien il est la méchanceté même.

Le croyant est donc confronté au problème que les philosophes ont présenté comme « problème du mal ». Comment peut-il se sortir de cette impasse ? Prenant sa défense, je ferai appel à Thomas d’Aquin (1224-1275), sans doute le plus grand penseur chrétien de tous les temps.

Dans sa monumentale Somme théologique – qui n’a pour but, il faut le dire, que d’introduire le débutant à la « science de Dieu » (la théologie) - Thomas d’Aquin considère la question suivante : Dieu est-il l’auteur du mal ? (1ère partie, Question 49, Article 2). Fidèle à sa bonne habitude de la questio disputate, l’Aquinate examine à tour de rôle les arguments en faveur de la thèse et ceux qui s’y opposent. Il ose citer la Bible qui semble effectivement faire de Dieu l’auteur de tous les maux, du mal lui-même ! Le prophète Isaïe ne déclare-t-il pas, en effet, noir sur blanc: « Je suis Yahvé, il n’y en a pas d’autre. Je façonne la lumière et je crée les ténèbres. Je fais le bonheur et je crée le malheur. C’est moi Yahvé, qui fais tout cela. » (Isaïe, 45 6-7). Aujourd’hui, la Bible ne fait plus autorité – sauf chez les fondamentalistes chrétiens -, mais ce n’était pas du tout le cas au Haut Moyen Âge, à l’époque de Thomas d’Aquin. Il fallait donc tout un culot pour que celui qu’on surnommait « le bœuf tranquille » se permette de réfuter les Écritures car, en effet, Thomas d’Aquin démontre par la suite la fausseté de la thèse sous examen : Dieu est l’auteur du mal.

Comment « le Docteur angélique » en arrive-t-il à cette conclusion plutôt étonnante ? Par un « miracle » disent les méchantes langues… Non, bien entendu, car c'est par la philosophie que l’Aquinate aboutit à sa singulière thèse. Or, qui dit « philosophie », en ce temps-là, fait immédiatement référence à celui qu’on désignait alors comme « Le Philosophe », c’est-à-dire Aristote (384-322 avant notre ère).

D’abord, la question centrale : qu’est-ce que le mal ? À cette question philosophique par excellence, vieille comme le monde, les gens répondent couramment que le mal est tout et rien à la fois, car le mal de l’un est le bien de l’autre. En d’autres termes, le mal est indéfinissable, tout relatif qu’il soit à chacun. Pour Thomas d’Aquin, au contraire, le mal est définissable : c’est l’absence du bien (privatio boni). Par exemple, la mort - nul doute le mal suprême pour nous, humains– est l’absence ou la privation de ce bien qu’est la vie. L’esclavage, la privation de la liberté ; la pauvreté, l’absence de biens vitaux, dont l’argent ; la maladie, l’absence de santé, etc.

Cette définition du mal comme absence du bien découle d’une thèse plus générale que soutient l’Aquinate, s’appuyant ici comme ailleurs sur Aristote, voulant que « le bien peut exister sans le mal, alors que le mal ne peut exister sans le bien ». En d’autres termes, s’il y a du mal, c’est qu’il y doit y avoir d’abord du bien. La seule réalité qui existe est donc le bien, c’est-à-dire, pour Thomas le croyant, Dieu. Un être maléfique – Satan, Belzébuth, Adramelech, etc. -, opposé à Dieu, existant avant ou à côté de Dieu, est donc logiquement impossible. C’est d’ailleurs pourquoi le diable ou démon est conçu en christianisme comme un être (un ange) déchu ayant reçu au préalable l’existence de Dieu. Le christianisme n’est pas un manichéisme.

Déjà, bien avant Thomas d’Aquin, Augustin d’Hippone, l’auteur des fameuses Confessions (vers 400 de notre ère), avait examiné la possibilité de l’existence du mal en soi, indépendamment du bien, et il avait conclu à son impossibilité. Augustin considère, pour ce faire, l’existence d’un être fictif, Kakus (du grec, kakos, le mal (songeons à cacophonie, mieux à… caca). Imaginons donc, demande Augustin, un être foncièrement méchant « qui, peut-être à cause de son insociable férocité, est dit ‘à demi-homme’ plutôt qu’homme » (dans La Cité de Dieu, livre 19, section 12). Or, que vise l'inhumain Kakus, par sa méchanceté démentielle, sinon quelque bien ? Kakus souhaite en effet sûrement un « repos à l’abri de toute importunité, de toute violence, de toute terreur » venant d’autrui. En somme, le plus méchant des êtres appelle de tous ses vœux la paix. Le moins qu’on puisse dire, c’est que Kakus est maladroit. Il lui manque en effet cette qualité si utile au vivre-ensemble qu’est le désir sincère de coopérer paisiblement avec autrui. Le malheureux Kakus ne fait que se nuire, étant lui-même l'artisan de son propre malheur. En faisant le mal, il s'éloigne de plus en plus du bien. Kakus s'enferme dans un cercle infernal. Voilà ce qu'est « l'enfer ».

Le mal, au sens moral du terme, c’est-à-dire celui exercé par des êtres libres comme les hommes, n’a donc pas d’existence propre parce que, d’abord, le bien existe. L’objection de l’incroyant devient donc celle de savoir si Dieu (à supposer qu’il existe), en créant le bien, aurait du coup créé le mal. Non, répond encore Thomas d’Aquin. Ce que Dieu crée, au sens plein du terme, c’est le bien, l’être, pas le mal, le non-être, celui-ci n’ayant d’existence que par absence du bien. Le mal, en somme, n’est pas, au sens « ontologique » du terme, comme se plaisent à dire les philosophes.

Quoi, réplique l’incroyant, le mal n’existe pas ?! Que dire alors de la calamité qui frappe actuellement Haïti ? N’est-ce pas là l’exemple patent de l’existence du mal pour un peuple qui, par ailleurs, a plus que son lot de malheurs? Pourquoi eux et pas nous ? Dieu serait-il méchant ? Ces cris du cœur devant ces plaies béantes rappellent le fameux poème de Voltaire devant le tremblement de terre de Lisbonne de 1755 dans lequel il condamne toute tentative de justification divine. Thomas d'Aquin ne dit pas cependant, comme les théologiens à l'époque de Voltaire, que les victimes méritent la colère de Dieu ou autres ignominies semblables (dont celle du malheureux Pat Robertson voulant que « les esclaves haïtiens aient conclu jadis un pacte avec le diable»). Apparemment, plein de dépits, Voltaire ne tint pas compte de la thèse thomasienne du mal comme privatio boni.

D'après l'Aquinate, il convient par ailleurs de distinguer le mal moral du mal naturel. En latin, le premier se dit malum culpae, la faute. Le mal naturel, lui, se dit malum poena, la peine, la douleur. Si Dieu n’a pas créé le malum culpae, la faute morale, est-il donc à l’origine du malum poena, produit entre autres par les catastrophes naturelles ? Thomas d’Aquin ne nie pas l’existence de la douleur et des peines engendrées par les catastrophes naturelles. Toutefois, les peines engendrées par le séisme en Haïti n’ont de réalité que comme passions affectant la sensibilité humaine. Encore une fois, ces peines n'ont de réalité que par privation du bien.

On objectera que la perte d’êtres chers est incontestablement un mal. C’est bel et bien une réalité que la perte d’êtres chers dans des conditions aussi épouvantables que celles du séisme en Haïti. L’Aquinate ne le nierait pas un seul instant. Mais au plan de la réalité « ontologique », au plan de ce qui est - et il ne faut jamais perdre de vue qu'on se situe ici au plan métaphysique où être, c’est le bien -, ces pertes, aussi épouvantables soient-elles, restent des privations d’être.

Voyons une analogie. Supposons que je dise : « Il n’y a rien ici ». N’allons pas croire qu’en disant cela je veuille dire qu’il y a quelque chose et que ce quelque chose, rien, existe ! Nous nous trouverions alors à « réifier » rien, c’est-à-dire à faire en sorte que rien existerait d’une certaine façon: rien serait quelque chose, mais rien... Ce qui est logiquement contradictoire et, pire encore, trompeur. De même, lorsqu’on dit que les peines existent à la suite de la catastrophe naturelle, il ne faut pas croire que ce dont sont privées les victimes - le manque cruel, en un mot, le mal - existe indépendamment du bien dont elles sont privées qui, lui seul, existe. Ce dont les Haïtiens sont privés, ce sont des biens, c’est-à-dire des personnes, des biens vitaux, des services, des institutions, etc., qui ne sont plus. Voilà le malheur. D’après l’Aquinate, Dieu a certes créé les personnes disparues dans le séisme, mais Il ne les a pas tuées; Il ne leur a pas enlevé la vie. Il n’est pas l’auteur du mal.

Alors, demandera-t-on, mais d’où vient le mal, la privation d’être ? Pourquoi ce phénomène existe-t-il ? Encore une fois, il ne faut pas donner réalité à la privation d’être, c’est-à-dire au mal. En fait, la bonne question est : comment expliquer la privation d’être?

D’après Thomas d’Aquin, Dieu est l’être qui est suprêmement. Par conséquent, puisque être, c’est être bon, Dieu est parfaitement bon. Dans le langage de la métaphysique d’Aristote, Dieu est « l’Acte Pur » (Actus Purus). Tous les autres êtres, dont les humains, n’existent que potentiellement, c’est-à-dire que nous sommes toujours en changement. Bien que nous disions que nous « existons », nous ne sommes pas véritablement. Cela peut paraître paradoxal, mais c’est ainsi. Exister, pour nous, c’est changer. La mort seule mettra un terme à cette soi-disant « existence » pour nous faire accéder à la véritable existence, qui est celle de Dieu.

Supposons que je sois atteint du sida. Comme nous, Thomas d’Aquin admettrait que ce mal est explicable par une cause naturelle, en l’occurrence la présence dans mon corps du VIH. Cependant, pour que le virus m’affecte de la sorte, il faut qu’il soit bon à sa manière, c’est-à-dire qu’il ait de l’être. En d’autres termes, le virus est bon, même s’il m’afflige, et ce qui m’afflige, ce n’est pas le virus lui-même, car il est bon, mais le manque de santé, c’est-à-dire le manque d'un bien. Pour ainsi dire, le mal parasite le bien.

De même, les plaques tectoniques qui se sont frottées dans la région d’Haïti, causant le séisme si dévastateur, sont bonnes en elles-mêmes. Ces frottements ne sont pas mauvais en soi. Ils ne le sont que relativement aux humains habitant la région, les privant de leur vie ainsi que d’autres biens qu’ils chérissaient.

Dieu, l’être bon par excellence, ne crée donc que du bien. D’où vient alors le mal ? Accidentellement du bien, répond l'Aquinate. À la suite de la catastrophe sans pareil, les secours internationaux se mobilisent comme jamais auparavant. Les hommes en manquent de bien créent du bien. Pour un croyant comme Thomas d’Aquin, les hommes, privés du bien, créant du bien, sont les instruments de Dieu. Il n’est pas dit, cependant, que cette surabondance créatrice du biens ne produira pas tôt ou tard, par accident, du mal, c’est-à-dire une privation de bien. La cause n’est pas le mal, mais accidentellement le bien. En voulant faire le bien, on peut se tromper. Par exemple, j’aide quelqu’un à construire sa maison en carton sachant qu’elle ne résistera pas à un éventuel tremblement de terre. Je vise son bien (bâtir un abri), mais tôt ou tard, sa maison s’effondrera sur lui. Je le prive accidentellement, sans malveillance, du bien en pensant aider. Mon intention était bonne, mais les conséquences de mon action ne le sont pas.

C'est le principe thomasien du « double-effet » (voir Somme théologique, II-II, Question 64, Article 7): les conséquences d'une action peuvent être mauvaises sans que l'intention soit malveillante au départ, et c'est ce qui disculpe Dieu de toute faute. De la sorte, l'Aquinate dédouane Dieu du mal: en créant le bien, Dieu n'a que de bonnes intentions, mais les conséquences de sa création se révèlent parfois contraires au bien. Il faut par ailleurs tenir compte du fait essentiel que les êtres humains furent créés libres de choisir le bien, de sorte que Dieu lui-même, dans sa prescience, ne peut prévoir les choix des hommes.

On entend souvent dire, comme dans le triste cas qui nous occupe, que le mal concourt au bien, comme si le mal était quelque chose pouvant engendrer le bien. N’est-il pas le cas que les malheurs des Haïtiens engendrent davantage de bienfaits ? Ce serait là cependant se méprendre sur la pensée de l’Aquinate. Puisque le mal n’est rien, il ne peut engendrer le bien. Les Haïtiens, comme la communauté internationale, pourraient baisser les bras et ne plus rien vouloir: ils sont libres de le faire. Or, la soif du bien semble être telle, chez le peuple haïtien, qu’au contraire, malgré tout, il chante dans les rues jonchées de cadavres, et se mobilise pour reconquérir le bien faisant cruellement défaut. C’est donc le bien qui, comme « cause finale », engendre le bien. Jamais le mal. Sur ce point fondamental, le peuple haïtien reste un modèle. Les sinistrés de ce pays ont beaucoup à nous apprendre sur le plan du bien, c'est-à-dire sur le plan de l'être. Paradoxalement, du fond de leur détresse, ils sont, ils « existent », peut-être même davantage que nous qui vivons souvent dans le confort et l'indifférence.

L’athée ne croit pas en Dieu ni non plus, il va sans dire, à la vision béatifique de Dieu après la mort. Il ne peut concevoir une existence après la mort, surtout pas bienheureuse qui puisse compenser les souffrances les plus épouvantables vécues en cette vie qui n'est qu'une vallée de larmes. Rappelons son raisonnement :

Si Dieu existe, puisqu’il est tout-puissant, il devrait pouvoir empêcher le mal; or, le mal existe; donc, Dieu n’existe pas.

Ce raisonnement n’est pas valable, et ce, pour plusieurs raisons.

D’abord, la première prémisse ne tient pas. En effet, il n’est pas nécessairement vrai que si Dieu est tout-puissant, il se doive absolument d’empêcher tout mal. Comme le dit Thomas d’Aquin «C’est de son infinie bonté même, que se rattache, en Dieu, sa volonté de permettre des maux, pour en tirer des biens.» (Somme théologique, I Question 2, article 3). En d’autres termes, Dieu, à partir du malheur, dont il n'est pas l'auteur, peut engendrer du bien qui surpasse en magnitude le mal. C’est ce que prêchait l’apôtre Paul : «Lorsque le malheur abonde, la grâce surabonde.»

Par ailleurs, comment l’incroyant peut-il nier qu’aucun bien ne puisse surpasser le mal dans une autre vie, sinon en posant au départ que Dieu n’existe pas et qu’il n’y aucune vie après la mort? L’athée commet donc une pétition de principe, son raisonnement tourne en rond. En effet, il admet au départ ce qu’il cherche à prouver, à savoir que Dieu n’existe pas et qu’il n’y a pas de vie après la mort.

Enfin, l’incroyant fait preuve de deux poids deux mesures. Il nous dit qu’il ne peut imaginer quoi que ce soit qui puisse faire contrepoids aux maux ainsi qu’aux souffrances de cette vie. Ainsi, Richard Dawkins, par exemple, évoque le cas de ces guêpes fouisseuses qui paralysent les chenilles sans les tuer afin de les dévorer vivantes de l’intérieur et afin de conserver la viande fraîche pour les larves à venir. Cruelle barbarie! Pour le biologiste athée, rien ne compensera les souffrances épouvantables de la chenille, car la nature «n’est ni cruelle, ni bienveillante, mais simplement inaccessible à la piété : indifférente à toute souffrance et sans but.» (Richard Dawkins, «La loi des gènes» in Pour la science, Dossier L’évolution, hors-série, janvier 1997, p. 14. )

Dawkins se trompe, car la nature, selon un darwinien comme Dawkins, a bel et bien un but : celui de la survie du plus adapté. Par ailleurs, Dawkins nous dit que les espèces, dont les chenilles et les guêpes fouisseuses, ont mis des millions d’années à se former, de sorte qu’on a bien de la difficulté à s’imaginer comment elles ont pu apparaître.

D’une part, donc, Dawkins ne peut pas s’imaginer comment une vie après la mort en compagnie de Dieu soit possible; de l’autre, il fustige le croyant qui ne peut s’imaginer comment des êtres vivants soient apparus par sélection naturelle s’exerçant sur des millions d’années! À propos de notre capacité d’imagination, Dawkins a deux poids deux mesures.

L'incroyant exige, au départ, une preuve de l’existence même de Dieu. Sur ce point fondamental, les arguments ne font pas défaut à l’Aquinate puisque dans la Somme, il expose cinq preuves connues sont le nom des « Cinq Voies » (Somme théologique I, Question 2, Article 2). Aujourd’hui, on ne les discute plus parce que, pense-t-on, la science - la biologie, en particulier - a mis k.-o. la « théologie naturelle », et que toute cette entreprise est obsolète. Ce n’est là qu’un dogme de l’athéisme contemporain, dont Richard Dawkins est sans contredit le plus illustre des représentants.

S’il faut réfuter Thomas d’Aquin, ce n’est pas à la science qu’il faut faire appel mais à la philosophie. Car la philosophie de l’Aquinate fait appel à la métaphysique d’Aristote, comme je le disais. Pour réfuter Thomas d’Aquin, il faut donc réfuter Aristote. Contrairement à ce qu'on pense, il est loin d'être acquis que la science ait réfuté Aristote, en particulier touchant l'existence des fameuses «causes finales». Dans un ouvrage remarquable, qu'on ne lit plus aussi (D'Aristote à Darwin et retour), Étienne Gilson a montré que la «cause finale» est toujours présente malgré son dénie par la science morderne. Cette dernière, qui commence officiellement avec Descartes, a proposé une autre métaphysique que celle de l'aristotélisme. Réfuter « Le Philosophe » n’est pas une mince tâche, toute la modernité s'y étant esquintée. N’avons-nous pas, toutefois, d’autres tâches plus pressantes, dont la reconstruction, avec les Haïtiens, d’Haïti ?

La plus dangereuse de toutes les idées

Pourquoi sommes-nous là ?
Quel est le sens de tout cela ?
À quoi rime la vie ?
Pour des millions de gens, la vie n’est qu’une triste vallée de larmes.
Assis en rond sans rien à se dire.
Les scientifiques disent que nous ne sommes que des spirales
d’ADN se reproduisant à tout jamais.

Monty Python, Le sens de la vie

La vie [n’est] qu’une histoire dite par un fou, pleine de fracas et de furie, et qui ne signifie rien…
Shakespeare, Macbeth, Acte V, scène 5.

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La plus dangereuse des idées
Dans What is Your Dangerous Idea?, John Brockman demandait à une pléiade de penseurs ce qu’ils considèrent comme l’idée la plus pernicieuse conduisant l’humanité à sa perte. La psychologue Susan Blackmore répondit pour sa part: «Je crois qu’il est vrai (mais est-ce dangereux?) de dire ceci : penser que ce que je suis en train d’écrire, ce n’est pas moi qui l’écrit, mais les mèmes qui s’affrontent dans un univers dépourvu de sens.» Donc, pour cette psychologue, l’existence des «mèmes» ne fait aucun doute, et ce qu’il pourrait y avoir de dangereux dans cette croyance, c’est que les gens ordinaires comme vous et moi vont l’accuser de croire en des entités mystérieuses.

Le terme « mème» vient de la biologie, en particulier du néo-darwinisme, et c’est le biologiste britannique Richard Dawkins qui forgea ce mot pour la première fois dans un ouvrage qui eut un grand retentissement, Le gène égoïste (1976). Tout le monde sait ce qu’est un «gène»: c’est une partie de l’ADN contenant une information biologique. Dawkins a inventé le «mème» à partir de «mimème» (du grec mimesis, imitation) pour désigner l’équivalent des gènes au plan de la transmission culturelle. Alors qu’un gène «code» - comme disent les généticiens - pour une protéine, le mème est une unité de transmission par le langage ou tout autre outil symbolique à des fins sociales. Un mème, c’est une sorte d’idée fixe, tel un air bien connu particulièrement entêtant, qui permet la survie des gènes.
Cela entendu, revenons à Susan Blackmore, car il vaut la peine de citer les deux paragraphes où la psychologue explique ce qu’elle tient comme l’idée la plus « dangereuse » :

Nous, les êtres humains, sommes en mesure de forger nos propres projets, alors
qu’en dernière analyse, l’univers n’en a aucun. Toutes ces choses magnifiquement
ordonnées et extraordinairement complexes que nous voyons autour de nous
résultent du même processus sans but : l’évolution par sélection naturelle. Tout
provient de là : les microbes comme les éléphants, en passant par les
gratte-ciels, les ordinateurs et même notre propre moi intérieur.
Les gens croient que les êtres vivants furent façonnés par la sélection naturelle, mais
ils ont plus de mal à accepter l’idée que la créativité humaine provient du même
processus portant sur les mèmes – les unités de transmission culturelle – plutôt
que sur les gènes. Il leur semble que leur originalité, leur individualité leur
échappe. Or, rien de tel ne se produit. Chacun est unique, même si cette
originalité s’explique par l’amalgame unique des gènes, des mèmes et de
l’environnement plutôt que par une conscience interne de soi au fondement de
toute créativité.(1)

Pour les fins de mon propos, je désignerai la conception précédente de l’être humain dans l’univers de conception « naturaliste ». Pour des naturalistes comme Dawkins et Blackmore, tout ce qui existe résulte de la sélection naturelle, étant donné un environnement, l’hérédité et la variation. De plus, l’univers dans lequel tout cela se déroule n’a aucun sens, aucune finalité, c’est-à-dire que l’univers ne poursuit aucun but. Dans ce texte, je montrerai au contraire que l’idée la plus dangereuse est précisément cette conception naturaliste. Le naturalisme constitue aujourd’hui la plus dangereuse idée qui soit, car il occulte la question du sens qui est la question philosophique par excellence qu’on ne peut esquiver. En m’appuyant sur Jean-Paul Sartre, je montrerai que, bien que le naturalisme soit vrai, la question du sens se pose toujours, et on ne saurait y échapper. Sartre disait que l’être humain est « condamné à être libre ». Or, cette liberté est celle qui consiste à donner sens à l’existence. C’est là la tâche de la philosophie. En refusant de donner sens à l’existence, les partisans du naturalisme refusent donc la philosophie. À mon sens, c’est la chose la plus dangereuse qui soit.

Une science triomphante dans un monde désenchanté
L’origine de la vie humaine ne constitue plus aujourd’hui un mystère insondable: l’explication naturaliste des origines de la vie humaine paraît connue. Bien que des questions de détails restent encore litigieuses, la communauté scientifique fait consensus sur ses grandes lignes. L’explication part du Big Bang qui eut lieu il y a environ quinze milliards d’années. La formation de notre étoile qu’est le soleil débuta dix millions d’années plus tard. Les toutes premières cellules vivantes apparurent ensuite, lesquelles, par le processus de l’évolution par sélection naturelle, aboutirent entre autres à la naissance de l’Homo sapiens il y a seulement 600 000 ans. Lorsqu’on demande aux scientifiques le rôle qui revient à Dieu dans ce tableau, ils répondent en empruntant la réponse du savant français Laplace à la même question que Napoléon lui avait posée : « Je n’ai pas besoin de cette hypothèse ». Les lois de la Nature se suffisent à elles-mêmes.

L’explication naturaliste est remarquablement bien confirmée puisque diverses sciences, entre autres la cosmologie, l’astrophysique, la biologie ainsi que la biochimie, offrent des preuves à son appui. La vérité de l’explication naturaliste paraît donc confirmée. Mon propos n’est pas d’ajouter ma voix au concert de celles qui plaident pour l’explication naturaliste. Je voudrais plutôt mettre en évidence ce que cette explication entraîne au sujet du sens à donner à la vie dans le cas où - comme il y a tout lieu de le croire – l’explication naturaliste serait vraie. Ce qu’entraîne l’explication naturaliste est, aux yeux de plusieurs, troublant.

Beaucoup en effet s’alarment, dont les croyants. Si l’explication naturaliste est vraie, alors l’apparition de la vie ne serait qu’un accident fortuit de la nature. Dieu n’est plus nécessaire ; il est congédié. S’il y a un sens à quoi que ce soit, ce ne peut être que le développement grandiose de l’univers où l’apparition de l’homme n’est vue que comme un phénomène insignifiant. Comme le remarquait déjà Bertrand Russell, « [il] se peut que l’univers ait un but, mais rien ne nous assure que si c’est le cas, le but de l’univers soit le même que le nôtre . »(2)

Cela étant posé, qu’en est-il du but de tout humain être ou encore de l’espèce humaine dans son ensemble? Dans le meilleur des cas, selon Richard Dawkins, la finalité de l’être humain – si finalité il y a – c’est d’assurer la survie de nos gènes. Pourquoi existe-t-on?, demande Dawkins. «Nous sommes des machines créées par nos gènes », répond- il.(3) Dans le pire des cas, il est vain de parler de quelque but ou de quelque finalité que ce soit, car les mutations du gène, reposant sur le hasard ainsi que sur ses reproductions, ne servent aucun but ni aucune finalité. Comme le chantent les Monty Python : «…les scientifiques disent que nous ne sommes que des spirales d’ADN faites pour se reproduire à tout jamais. »
L’explication naturaliste précédente nous invite à revoir à la baisse le sens de notre existence. Pour citer à nouveau Russell :

Dans l’univers visible, la Voie Lactée n’est qu’un minuscule fragment dans
lequel s’insère le système solaire qui n’est qu’un grain infime dans lequel, à
son tour, notre planète n’est qu’un point microscopique. Sur ce minuscule point,
des mottes infinitésimales composées de carbone et d’eau, pourvues d’une
structure chimique complexe, rampent quelques années seulement à la suite de
quoi leurs éléments se dispersent à nouveau .(4)

Considérée de ce sombre point de vue, la vie humaine n’est qu’un accident insignifiant dénué de tout sens, de tout but, de toute finalité.

L’existentialisme enchanté de Sartre
La philosophie ne fut pas en reste des progrès de la science, de la biologie en particulier. L’existentialisme témoigne du désarroi de l’être humain contemporain devant les découvertes scientifiques qui bouleversent la vision de l’homme et de sa place dans l’univers. Plusieurs sombrent dans le nihilisme. Dostoïevski a écrit : « Si Dieu n’existait pas, tout serait permis. » De son côté, Nietzsche déclarait que « Dieu est mort », et nous pourrions ajouter que c’est la science moderne qui l’a tué. Rappelons à ce propos le mot de Laplace cité plus haut: « Je n’ai pas besoin de cette hypothèse.»

Jean-Paul Sartre fit de la formule de Dostoïevski le point de départ de son existentialisme. Il écrit :

En effet, tout est permis si Dieu n’existe pas… Si, en effet, l’essence précède
l’existence, on ne pourra jamais expliquer par référence à une nature humaine
donnée et figée; autrement dit, il n’y a pas de déterminisme, l’homme est libre,
l’homme est liberté. Si, d’autre part, Dieu n’existe pas, nous ne trouvons pas
en face de nous des valeurs ou des ordres qui légitimeront notre conduite.
Ainsi, nous n’avons ni derrière nous, ni devant nous, dans le monde numineux des
valeurs, des justifications ou des excuses… C’est ce que j’exprimerai en disant
que l’homme est condamné à être libre . (5)

En évacuant Dieu de l’explication de nos origines, la science a engendré une grave crise quant au sens de l’existence humaine. Nous pensions que la source de la moralité résidait en dehors de nous, «en Dieu». En Le congédiant, nous avions l’impression de perdre tout repère moral. Comme l’affirme Sartre : « … l’homme est délaissé parce qu’il ne trouve ni en lui, ni hors de lui une possibilité de s’accrocher.»

Sartre s’explique en prenant l’exemple du coupe-papier. Le coupe-papier a une « essence » précise, car il fut inventé par quelqu’un pour servir une certaine fin (couper du papier). Un silex n’a cependant pas d’essence, bien qu’on puisse s’en servir pour couper du papier. L’usage que les humains en font est le pur fruit du hasard. Donc, jusqu’à présent, selon Sartre, nous nous concevions comme des coupe-papiers et non comme des silex, au sens où nous avons toujours cru avoir une nature essentielle pour la raison que Dieu nous a créés en vue d’une certaine fin (notre bonheur). Or, puisque, selon Sartre, Dieu n’existe pas et que l’explication naturaliste paraît véridique, cette conception de nous-mêmes ne tient plus. Nous ne sommes, si l’on veut, que des morceaux de silex, existant ici et là. Nous pouvons nous donner un rôle, mais ce rôle ou cet usage ne découle pas d’une soi-disant nature humaine prédéterminée. Et puisque le naturalisme paraît véridique, l’univers ainsi que tout ce qui s’y trouve n’ont pas de sens en dehors de celui que nous leur conférons.

La crise de sens, d’après l’existentialisme, vient de ce que nous croyons que l’être humain a été créé par un créateur divin; or, cela est faux. Loin de conclure que la vie est dénuée de sens, il faut plutôt penser, selon Sartre, que la source du sens de la vie ne provient pas de là où on le croyait.

Pour Sartre, la vérité première qu’il faut désormais admettre est celle-ci: puisque la vérité ne tire pas sa source d’une nature humaine déterminée, nous sommes les seuls responsables du sens que nous donnons à la vie. La thèse centrale de Sartre n’est pas tant que la vie n’a pas de sens, mais plutôt qu’elle n’a pas de sens prédéterminé. Ce qui est désormais premier et central, c’est notre responsabilité comme créateur de sens, responsabilité que nous avons, d’après Sartre, tendance à fuir. Nous préférons vivre de « mauvaise foi » en accusant le destin, les forces surnaturelles, le patron, la classe sociale, la crise financière, le conjoint, etc., éléments face auxquels nous nous disons impuissants.

Malgré toutes les lourdeurs et les noirceurs que charrie l’existentialisme de Sartre, il faut tout de même dire que cet existentialisme reste optimiste.(6) Cela peut paraître paradoxal, mais il n’en est rien. En effet, puisque rien ne nous détermine, autant du point de vue du passé que du futur, il s’ensuit que l’avenir reste ouvert. L’avenir est entre nos mains. C’est la raison pour laquelle Sartre peut affirmer que son existentialisme est optimiste. L’être humain dispose, en effet, de l’aptitude à déterminer lui-même le sens de sa propre vie puisqu’il possède l’aptitude de vivre une existence pleine de sens et ce, à la différence d’objets fabriqués dont le sens est assigné par leurs créateurs. L’aptitude à choisir ses propres buts fait partie intégrante de ce que Sartre appelle «l’être pour-soi», qui est conscient, et qu’il distingue de « l’être-en-soi », sans conscience. Cet être-pour-soi est en mesure de se diriger lui-même consciemment vers des buts qu’il s’est lui-même donnés, alors que l’être-en-soi fut créé et ne réalise que ce que d’autres lui ont assigné comme fonction.

Si le sens de la vie était prédéterminé, la vie serait beaucoup moins passionnante. Imaginons par exemple qu’un Victor Frankenstein crée aujourd’hui un être humain dans le seul but qu’il soit son domestique. N’est-il pas clair que la vie de cette créature ainsi que le sens que sa vie aurait alors serait moindre que si la créature en question était née naturellement? Il est préférable que la créature puisse déterminer elle-même sa propre vie plutôt qu’elle ait à se plier aux diktats d’un créateur.



Frankenstein et le sophisme génétique
« Qu’étais-je ? Pourquoi suis-je ici ? D’où viens-je? Où vais-je ? Ces questions me hantaient en permanence, mais seuls mes gémissements y répondaient.» (7)

Tout être doué de conscience se pose tôt ou tard des questions de ce genre sans qu’il soit toujours en mesure d’y répondre de manière satisfaisante. Celui qui s’interroge dans ce cas-ci est une créature unique puisqu’il est l’œuvre de Victor Frankenstein, ce personnage du roman gothique de Mary Shelly. À la différence de l’être humain, cette créature eut l’heureux privilège de connaître la vérité touchant ses origines et la raison de son existence. Aurait-t-elle trouvé le sens de sa propre vie? Le sens de notre vie se trouverait-il donc tout particulièrement dans la connaissance de nos origines? - Non, répondrait Sartre.

Comme nous l’avons vu, le partisan naturaliste pense que l’explication naturaliste de l’origine de l’être humain ne confère pas un sens, un but, une raison d’être à l’existence humaine. Il en conclut qu’il n’y a pas de sens à l’existence humaine.

Or, le raisonnement du naturalisme est fallacieux. Celui ou celle qui connaît les sophismes, reconnaîtra ici sans trop de difficulté le sophisme « génétique ». C’est un peu comme si le naturalisme disait « Dis-moi d’où tu viens, et je te dirai qui tu es », et qu’il répondait ainsi : « Tu viens de nulle part, donc, tu n’es rien ». Mieux encore, la réponse naturaliste est en somme la suivante : « Il n’y a pas de raison d’être à notre existence, donc notre vie est dénuée de sens. »

Contrairement à nous, la créature de Victor Frankenstein fut en mesure de savoir qui l’avait créée et pour quelle fin elle l’avait été. Elle eut la chance de mettre la main sur le journal intime de son maître relatant les événements des quatre mois précédant sa « naissance ». « Ah, maudit créateur ! Pourquoi continuai-je à vivre ? Pourquoi n’ai-je pas éteint en cet instant l’étincelle d’existence que vous m’aviez si légèrement communiquée ? »(8) , s’exclame-t-il à la suite de cette révélation, ce qui ne l’aida cependant pas à donner sens à son existence. Même en apprenant comment elle avait été mise au monde, cette créature vécut une existence malheureuse : rejetée, craignant les humains, elle soupira pourtant après leur compagnie et se languit de recevoir leur affection. Elle en vint à exiger de son créateur qu’il crée une compagne avec qui la vie serait plus supportable.

Mary Shelly montre avec justesse dans son roman que le savoir touchant les origines du monstre ne lui a pas permis de trouver un sens à son existence. La connaissance du passé en effet n’est pas garante de ce que nous sommes et de ce que nous serons. Croire le contraire, c’est commettre le sophisme génétique. Par la suite, les philosophes en sont venus à étendre ce type d’erreur logique à tous les cas où l’on confond les antécédents d’une chose avec son développement ultérieur .

Lorsqu’il se penche sur les origines de la vie et sur son sens, le naturalisme commet le même genre d’erreur logique. L’illusion consiste à croire que la connaissance des origines de la vie nous permet automatiquement de connaître le sens et le but véritable de la vie. Or, le sens de la vie ne découle pas forcément de la connaissance des origines de la vie. Un silex ou encore un ruban adhésif n’ont pas d’usage prédéterminé jusqu’au moment où on leur en trouve un. Un poste de péage devient obsolète lorsque l’autoroute est libre d’accès. Le sens initial d’une chose n’est pas fixé à tout jamais; il peut changer, se modifier ou se perdre. Voilà pourquoi l’explication naturaliste quant à l’origine de la vie ne permet pas d’apporter une réponse définitive à la question du sens de la vie, et que l’explication en question qui veut que la vie n’ait pas de sens ne veut pas dire qu’elle ne peut pas en avoir.

Jean-Paul Sartre nous rappelle que nous sommes «condamnés» au sens. Il est impossible d’y échapper. Celui ou celle qui refuse le sens agit par mauvaise foi. En effet, l’adepte du naturalisme n’est-il pas quelqu’un qui, au nom de la science, se lave les mains devant le problème philosophique du sens ?

Why am I so unfrench?
Malgré tout ce qui précède, je ne suis pourtant pas un adepte de la philosophie sartrienne. J’ai été formé à l’école analytique anglo-saxonne, et c’est dans cette tradition que je me sens à l’aise. J’avoue avoir lu Sartre sur le tard et avec toutes les réticences du monde, car je conspue l’auteur de ces lignes qui ne sont que brouillard abscons et vain:

Toute conscience est conscience de part en part. Si la conscience imageante
d’arbre, par exemple, n’était consciente qu’au titre d’objet de la
réflexion, il en résulterait qu’elle serait, à l’état réfléchi, inconsciente
d’elle-même, ce qui est une contradiction. Elle doit donc, tout en n’ayant
d’autre objet que l’arbre en image et n’étant elle-même objet que pour la
réflexion, enfermer une certaine conscience d’elle-même.(10)

Cependant, je ne souhaite pas à mon tour commettre un sophisme, celui de l’attaque contre la personne, en soutenant que puisque Jean-Paul Sartre est illisible, ses thèses sont donc forcément erronées. Toute grande philosophie recèle des joyaux lorsqu’on sait le lire entre les lignes. Devant l’orthodoxie philosophique que constitue le naturalisme dans la philosophie anglophone contemporaine, la pensée de Sartre constitue une véritable bouée de sauvetage.

Dans La passion du réel, Laurent-Michel Vacher raconte qu’à l’âge de vingt ans, il nourrit une vénération sans bornes pour Sartre.(11) Il rejetait toute tentative de soumettre la pensée de son maître à un examen critique proche de l’enquête scientifique. Comme chacun sait, avant de nous
quitter trop tôt, Vacher avait aujourd’hui radicalement changé son fusil d’épaule et condamnait
sans appel les grandes philosophies comme celle de Sartre en prenant fait et cause pour la science.

En ce qui me concerne, écrit Vacher, si l’on s’entend bien sur ce que cela
signifie, je n’hésiterais pas à me définir comme scientiste.
On désigne par
scientisme la thèse selon laquelle, en matière de connaissances théoriques et de
savoirs sur le monde réel, le meilleur des acquis humains réside dans ce qu’on
appelle les sciences, qui nous offrent le seul espoir raisonnable de découvrir
ce qu’il en est du réel . (12)

Yves Gingras, qui préface l’ouvrage de Vacher, applaudit à la volte-face du philosophe apportant de l’eau au moulin du sociologue des sciences. Dans un univers culturel marqué par la phénoménologie et la philosophie dite « continentale », on peut comprendre la réaction vive de Vacher contre tous les nuages métaphysiques et les délires verbaux dans lesquels se meut cette tradition philosophique. Pour quelqu’un qui, comme moi, s’est tenu éloigné de la tradition continentale, le revirement de Vacher apparaît plutôt comme une tentative d’enfoncer des portes ouvertes.
Si Vacher avait été formé en philosophie analytique, il n’aurait pas réagi de manière véhémente comme il l’a fait contre la philosophie continentale. Il tomba de Charybde en Scylla. En combattant Charybde, Vacher est englouti dans l’épineux contentieux des rapports entre science et philosophie qui a marqué jusqu’ici l’histoire de la philosophie analytique.

Le sophisme naturaliste
Cette histoire commence avec le Tractatus de Wittgenstein (13) , où la proposition 4.111 énonce ceci:

La philosophie n’est pas une science de la nature. Le mot « philosophie » doit
signifier quelque chose qui est au-dessus ou au-dessous des sciences de la
nature, mais pas à leur côté.

Ainsi, aux yeux de Wittgenstein, il existerait une frontière nette entre la philosophie et la science, la première ayant pour tâche « la délimitation du territoire contesté de la science de la nature » (4.113) au moyen de la clarification du sens des propositions (4.112).

Willard Van Orman Quine (1908-2000) contestera par la suite la fameuse frontière posée par Wittgenstein entre la philosophie et la science, alléguant qu’il n’y a pas rupture mais continuité entre les deux disciplines. La philosophie constitue une discipline scientifique en bonne et due forme, sa spécialité étant qu’elle se rapporte aux énoncés les plus généraux qui soient. Celasignifie que les problèmes traditionnels de la philosophie portant sur la connaissance, les valeurs, le sens, etc., devront recevoir une solution à l’intérieur de la science (puisque la philosophie fait désormais partie de la science). Comme le suggère le titre d’un célèbre essai de Quine, L’épistémologie naturalisée (1969), on assiste dès lors à la «naturalisation» de la philosophie. Le programme de naturalisation fut lancé et il a aujourd’hui le vent en poupe. C’est ce qu’on appelle, en philosophie, le « tournant naturaliste ». Dawkins et Blackmore œuvrent de
tout leur être à ce programme.

Le programme quinien de naturalisation pose cependant de sérieux problèmes, l’un deux étant de savoir ce qu’il faut tenir comme « naturel ». On répondra qu’est naturel tout ce dont traite la science. Pour reprendre ici la belle formule de Wilfrid Sellars, « …la science est la mesure de toutes choses, de celles qui sont, qu’elles sont, et de celles qui ne sont pas, qu’elles ne sont pas ».(14) Ce qui est est naturel; ce qui n’est pas est surnaturel. Mais qu’est-ce qui passe pour « surnaturel » ? Depuis la naissance de la philosophie chez les Grecs, c’est là une des questions qui hantent les philosophes. Quine répond que c’est à la science actuelle de le dire. La science - la
physique atomique – dit, par exemple, que les atomes existent; donc, ils sont « naturels ». Pourtant, certains philosophes des sciences rejettent l’existence d’atomes ; ce ne sont poureux que des entités théoriques, sans plus, qui permettent toutefois à la science de faire de bonnes prédictions. Qui a raison ; qui a tort?

Terminons par ce court dialogue.

Un croyant :-La Bible dit que Dieu existe.
Moi : Qu’est-ce qui vous permet de croire que ce qui se trouve dans la Bible est vrai ?
Le croyant : Hé bien, ne savez-vous pas que la Bible c’est la Parole de Dieu !
Moi : Comment le savez-vous ?
Le croyant : C’est écrit dans la Bible : Dieu dit vrai !

Le raisonnement qui précède n’est pas valide. Tous reconnaîtront manifestement le sophisme du cercle-vicieux : Dieu existe parce que Dieu le dit… Le naturalisme quinien ne fait pas mieux : la science dit ce qui est naturel parce que la science le dit.

L’illusion du naturalisme est parfaite. Or, qui dit illusion, dit danger. Croire que nous n’existons qu’à cause des gènes ou que la philosophie n’est que le produit des mèmes, c’est être, dirait Sartre, de mauvaise foi. Sartre nous rappelle que nous avons la responsabilité de sortir de l’ornière naturaliste qui nous déshumanise. La philosophie n’est pas la science, et la tentative d’en faire la servante de la science est dangereuse.
C’est la plus dangereuse des idées. Avec Aristote, laissons aux sciences le soin
des causes et, à la philosophie, celui du sens.

________________________________

(1) John Brockman, éditeur, What is your Dangerous Idea? Today Leading Thinkers on the Unthinkable, Harper, New York, 2007, p. 188. Ma traduction.

(2) Bertrand RUSSELL, Essais sceptiques, Les Presses du Compagnonnage, 1964.

(3) Richard DAWKINS, Le gène égoïste, Odile Jacob, 1996, p. 19.

(4) Bertrand RUSSELL, op. cit., p. 68-69. Russell se fait encore plus pessimiste dans «La profession de foi d’un homme libre», où on lit : «Que l’homme soit le produit de causes qui ne prévoyaient nullement la fin qu’elles accomplissaient; que son origine, son développement, ses espoirs et ses peurs, ses amours et ses croyances, ne soient rien d’autre que le résultat de collisions accidentelles d’atomes; qu’aucun feu, aucun héroïsme, aucune intensité de pensée et de sentiment ne peuvent préserver une vie individuelle de la tombe; que tous les travaux des âges soient destinés à disparaître dans la vaste mort du système solaire, et que le temple entier de la réalisation de l’Homme doive inévitablement disparaître sous les décombres d’un univers en ruines (toutes ces choses, si elles n’échappent pas à la discussion, sont néanmoins si proches de la certitude qu’aucune philosophie qui les rejette ne peut espérer tenir debout. Ce n’est que sur l’échaffaudage de ces vérités, sur le fondement ferme du désespoir inébranlable, que l’habitation de l’âme peut désormais être bâtie en toute sécurité.» in Bertrand Russell, Mysticisme et logique, Vrin, 2007, p. 66.

(5) Jean-Paul SARTRE, L’existentialisme est un humanisme, Folio-Gallimard, 2006, p. 39.
(6) ibid., p. 78.
(7) Passage tiré du roman de Mary SHELLY, Frankenstein, publié en 1831.

(8) Ibid.

(9) Exemple de sophisme génétique : Puisque l’homme a évolué à partir du singe, tous ses comportements sont ceux du singe. L’homme est ici défini comme étant essentiellement un singe, puisqu’à l’origine, il était un singe.

(10) Jean-Paul SARTRE, L’imaginaire, cité dans Roger POUIVET, Philosophie contemporaine, PUF, 2008, p. 54.
(11) Laurent-Michel VACHER, La passion du réel. La philosophie devant les sciences. Liber poche collection, 2006, p. 15.

(12) Ibid., p. 60.
(13) À vingt ans, je lisais avec ravissement Wittgenstein.
(14) Wilfrid SELLARS, L’empirisme et la philosophie de l’esprit, Édition de l’éclat, 1992, p. 87.

Le point de vue de nulle part

(Texte présenté à la Journée Mondiale de Philosophie, le 26 novembre 2009 à l'Uqam)

Les arbres cachent la forêt.

I

Comme la plupart d’entre vous, je suis un libéral. Libéral, au sens large, philosophique, du terme. En tant que libéral, je souscris de tout cœur à toute entreprise visant à assurer non seulement le respect de la diversité morale et religieuse de la société québécoise, mais surtout sa reconnaissance. Je souscris, en particulier, au programme E.C.R. car il vise l’éducation au pluralisme moral.
J’éprouve toutefois d’énormes difficultés au plan logique avec le pluralisme moral que prône le programme en question. Je voudrais vous faire part aujourd’hui de mes interrogations à l’égard du pluralisme et, partant de mes réticences à cautionner l’enseignement à des jeunes en pleine formation d’une conception morale cousue de contradictions.
De quoi s’agit-il lorsqu’on parle de «pluralisme»? En éthique, il s’agit d’une doctrine «selon laquelle il existerait une pluralité irréductible de valeurs morales… qu’il serait vain de vouloir intégrer à l’intérieur d’un schéma unificateur…»[1]
Donc, lorsqu’il est question de pluralisme moral, il est essentiellement question de la philosophie morale et politique du britannique Isaiah Berlin. Dans son fameux texte «Two Concepts of Liberty» (1958), Berlin écrit :

Si comme je le crois, les fins que poursuivent les hommes sont multiples et pas toujours compatibles entre elles, alors l’éventualité de conflits - et de tragédies – ne peut être totalement écartée, que ce soit sur le plan individuel ou social. La nécessité de choisir entre des exigences tout aussi absolues est une dimension inhérente de la condition humaine.[2]

En d’autres termes, pour Berlin, la condition humaine étant ce qu’elle est, les hommes sont condamnés à faire des choix irréductibles et insolubles, de sorte qu’ils leur faut sacrifier des valeurs essentielles au profit d’autres. Bref, on ne peut pas tout avoir. Le pluralisme de Berlin comporte une dimension foncièrement tragique.
Au contraire, dans le langage courant lorsqu’il est question de pluralisme, on entend une sorte de doctrine rose-bonbon qui se veut accueillante de toutes les valeurs et qu’on confond très souvent avec le relativisme où toutes les valeurs se valent.
Bien souvent encore, on adhère immédiatement au pluralisme moral une fois qu’on a reconnu la diversité des cultures, des modes de pensée et de vie des populations qui nous entourent. Mais, comme Hume nous l’a montré, on ne peut passer en toute légitimité d’un «est» à un «doit».
Hilary Putnam a écrit que «Le pluralisme est l’un des sujets les plus importants et les plus difficiles de notre temps.»[3] Je souscris entièrement à cette déclaration.
Si on prend au sérieux le pluralisme de Berlin, on a tôt fait de réaliser qu’il comporte d’importantes failles qui le disqualifient. Évidemment, il existe d’autres versions du pluralisme puisque, par définition, il ne saurait y avoir une seule version du pluralisme puisqu’alors il ne pourrait plus être question de pluralisme mais de monisme. C’est là, comme je vais le montrer, l’une des difficultés du pluralisme au plan conceptuel. Quoi qu’il en soit, la version de Berlin a fait école, et elle demeure jusqu’à ce jour la plus articulée. Je voudrais présenter ici trois objections logiques ou conceptuelles sérieuses qu’on peut adresser au pluralisme de Berlin. (Dans ce qui va suivre, j’utiliserai le terme «pluralisme» pour désigner le pluralisme moral selon la version de Berlin.)

II

1ère objection : le pluralisme n’est pas une vérité nécessaire, mais une vérité contingente
Pour réfuter le pluralisme, il ne suffit pas de montrer que très souvent l’expérience enseigne que les conflits de valeurs se résolvent, car ceux-ci sont par nature insolubles. La thèse du pluraliste est de nature métaphysique. En d’autres termes, le monde est ainsi fait, écrivait Berlin dans le passage précédemment cité, que les valeurs sont incommensurables et irréconciliables : on ne peut pas tout avoir, dit-il. Citons cette phrase-clé tirée de son fameux essai «Deux conceptions de la liberté» : «Que nous ne pouvons tout avoir est une vérité non pas contingente mais nécessaire».[4]
On peut d’abord légitimement se demander si un pluraliste est autorisé à énoncer des vérités et, qui plus est, des vérités nécessaires.
Pourquoi serait-il nécessaire qu’on ne puisse pas tout avoir? L’expérience humaine, répond Berlin, le démontrent abondamment : l’être humain est limité et restreint dans ses choix. L’expérience humaine montre donc que le monde est ainsi fait qu’on ne peut préférer une valeur au détriment des autres.
Un débutant en logique observera aisément que ce raisonnement n’est pas valide car d’une vérité contingente (l’expérience montre que...), on ne peut logiquement déduire une vérité nécessaire (on ne saurait tout avoir); on peut seulement conclure une généralisation inductive. C’est ainsi du moins que sont les choses jusqu’à présent.
Si le pluralisme n’est pas une vérité nécessaire, c’est qu’il est une vérité contingente, c’est-à-dire qu’il en aurait pu être autrement. C’est donc dire qu’un monde moniste est tout à fait concevable et légitime. Conclusion : à strictement parler, on ne voit pas pourquoi nous devrions être pluraliste plutôt que moniste.




2e objection : le pluralisme est paradoxal
J’ai fait remarquer tantôt qu’il est étonnant qu’un pluraliste puisse parler de vérité (et, qui plus, de «vérité nécessaire»). Un pluraliste cohérent doit admettre qu’il existe des vérités divergentes, irréductibles et insolubles. Ce qui conduit le pluralisme au paradoxe suivant.
Si le pluralisme dit vrai, c’est-à-dire qu’il existe une pluralité de vérités divergentes, irréductibles et insolubles. Il s’ensuit aussi que le monisme dit vrai, bien qu’il s’oppose radicalement au pluralisme. C’est donc dire que le pluralisme est faux, puisque le moniste dit vrai, du moins si l’on admet le principe de bivalence. Mais puisque le pluralisme dit le vrai, à savoir qu’il existe une pluralité de vérités irréductibles et insolubles, le monisme est faux.
Le pluralisme est dès lors confronté au paradoxe suivant : s’il est vrai, alors il est faux; et s’il est faux, il est vrai!
En effet, s’il est vrai qu’il existe plusieurs vérités incompatibles et insolubles, alors il est faux que le pluralisme soit vrai puisqu’il n’y a pas de vérité qui soit vraie de manière absolue, pas même le pluralisme. De sorte qu’en soutenant qu’il dit le vrai, le pluralisme est un monisme. S’il est faux que le pluralisme soit vrai, alors il est vrai! Mais s’il est vrai, il est faux! Le pluralisme se bute sur une incohérence inhérente. Bref, il n'énonce, comme toutes les doctrines paradoxales, qu’un simulacre de vérité. Quiconque adhère au pluralisme adhère donc à une doctrine foncièrement illogique.


3e objection : le pluralisme est un monisme qui s’ignore
J’ai dit au tout début que, par définition, le pluralisme doit accepter plusieurs définitions du pluralisme. Pour éviter les objections précédentes, on pourrait vouloir opter pour une autre version du pluralisme que celle proposée par Berlin. Supposons qu’on dise que les valeurs ne sont pas divergentes, irréductibles et insolubles. Comme je le disais plus haut, c’est bien ce à quoi pensent les gens lorsqu’ils parlent de pluralisme : il existe une pluralité de valeurs, de visons ou de conceptions du monde, tout autant légitimes les unes que les autres. Ici, on met de côté la divergence et l’irréductibilité des valeurs. Quand on déclare que toutes les valeurs sont bonnes bien qu’elles soient diverses, c’est dire qu’elles participent du «Bien» qui est dès lors conçu comme étant unique. Mais c’est là la définition même du monisme!
Je crois donc que lorsque les gens disent qu’ils sont en faveur du pluralisme, ils entendent dire exactement le contraire, à savoir qu’ils sont en faveur du monisme.
N’ayons donc pas peur d’appeler un chat un «chat» : appelons le pluralisme, un «monisme» qui s’ignore.

III

Un moine bouddhiste rencontre un prêtre catholique. Après des salutations cordiales, le moine compatit au sort malheureux de son collègue, car être prêtre catholique constitue un sévère karma. Le prêtre rétorqua qu’être catholique et prêtre constitue, au contraire, une grâce divine : loin d'être damné, c'est être particulièrement aimé de Dieu.
La valeur que prône le moine bouddhiste est celle de la juste rétribution : tu as commis tel délit dans une vie antérieure, tu paieras immanquablement ta dette dans une autre existence. La valeur que proclame de son côté le prêtre est l’absolue liberté de l'amour de Dieu . L’amour de Dieu est un don gratuit. Si Dieu est généreux envers nous, c’est bien; s’il le paraît moins, c’est encore bien. Dans les deux cas, que Dieu soit loué!
Dans cette anecdote transparaît un conflit de valeurs irréductibles et insolubles. C’est ce que défend le pluralisme. D’autres, adeptes du monisme, feront valoir qu’un conflit de valeurs est toujours apparent et que derrière lui se cache une valeur unificatrice. C’est une voie possible qu’adopte le monisme.
Le monisme peut aussi se placer à l’intérieur de l’une ou l’autre des religions tout en cherchant à comprendre le point de vue l’autre. Pour bien comprendre l’autre, il faut en effet d’abord bien se comprendre soi-même. C’est ce qu’on pourrait appeler le monisme inclusiviste. Le catholique, par exemple, peut considérer le bouddhiste comme étant lui aussi un enfant de Dieu qui reçoit tout autant la grâce et l’amour de Dieu. Le catholique est un moniste exclusiviste en ce qu’il croit qu’il n’y a pas de véritable salut en dehors de la rédemption en Jésus-Christ. Le Dalaï-lama est tout aussi un moniste exclusiviste. Il prêche que le bouddhiste est la médecine qui convient pour guérir l’humanité de son mal. Il admet pourtant qu’il puisse exister différente médecine adaptée pour différentes personnes; de même, il admet qu’il existe diverses religions adaptées pour différentes cultures. Cependant, le Dalaï-lama reste convaincu que le bouddhiste est la véritable médecine dont a besoin l’humanité.
Qu’on soit catholique, bouddhiste, musulman, juif, etc., le monisme est exclusiviste, en ce sens qu’il prétend qu’il n’y a qu’une seule vérité et que celle des autres est fausse. Il n’empêche que cet exclusivisme puisse se doubler d’un inclusivisme. C’est cette position que je privilégie.
Pour toutes les raisons que j’ai avancées, le pluralisme m’apparaît indéfendable. Car, après tout, c’est le point de vue de Dieu, le point de vue de celui qui est complètement désincarné. C’est le point de vue de nulle part. Et ce qui est de nulle part, ne mène nulle part. Il faut y songer. Surtout lorsqu'il s'agit d'éducation. Car «educare» signifie littéralement conduire au bien.

*

[1] Daniel M. Weinstock, Introduction à Le défi du pluralisme, Lekton, Automne 1993, vol. 3, no. 2, p. 7.
[2] Isaiah Berlin, «Deux conceptions de la liberté» in Éloge de la liberté, Presses Pocket, 1990, p. 215.
[3] Hilary Putnam, «Forword» à Pluralism. The Philosophy and Politics of Diversity. M. Baghramian et A. Ingram, éditeurs, Routledge, Londres, 2000, p. XI.
[4] Isaiah Berlin, Éloge de la liberté, Presses Pocket, 1990, p. 216.

Grippe A(H1N1) : le principe de précaution

Philosopher, c’est apprendre à mourir.
Montaigne

Se faire vacciner ou non, voilà la question !
Divers sondages laissent entendre que seulement un tiers des Canadiens comptent recevoir le vaccin contre le H1N1. Le vaccin, baptisé Arepanrix, est controversé et suscite de nombreuses interrogations. Arepanrix comporterait des effets secondaires, et on ne l’a pas suffisamment validé. De plus, dans la lignée de la théorie du complot, certains y voient une occasion en or pour la compagnie pharmaceutique Glaxo-SmithKline, productrice du vaccin, pour se remplir les poches. Santé Canada a en effet acheté 50,4 millions de doses à huit dollars l'unité. Il a aussi commandé 1,8 million de doses sans adjuvant. Faites le compte… Enfin, la protection du vaccin n'est pas garantie à 100 %, mais «c'est la meilleure protection que l'on peut se donner à soi et à ceux qu'on aime», rétorquait Bernard Drainville qui, en compagnie du ministre de la Santé, Yves Bolduc, ainsi qu’Amir Khadir, se prêtait à la première séance de vaccination.
Doit-on attendre d’avoir la preuve irréfutable de l’innocuité du vaccin pour décider de se faire vacciner ? Le «principe de précaution», bien connu des écologistes, nous dit que non. Le principe en question, adopté par l’ONU en 1994, stipule que, dans le cas où la santé humaine ou l’environnement peuvent subir des préjudices graves ou irréversibles, on ne doit pas hésiter à prendre des mesures qui permettent d’éviter ce risque, même si les preuves scientifiques ne sont pas totalement probantes.
D’après des sondages réalisés par les groupes environnementalistes Équiterre et Greenpeace Canada, une écrasante majorité de québécois est en désaccord avec la position suivie par le gouvernement conservateur en ce qui a trait au protocole de Kyoto. Lutter dès aujourd’hui contre les changements climatiques apparaît dès lors comme l’application dans le domaine environnemental du principe de précaution. Certes, les prévisions quant aux modifications véritables du climat, leur amplitude ainsi que leur vitesse, restent incertaines. S’il y a des victimes des changements climatiques, il y a aussi des privilégiés qui bénéficieront d’une température clémente. Pourquoi alors devrait-on s’alarmer? Le principe de précaution oblige cependant à penser à long terme en fonction des conséquences s’inscrivant dans une problématique environnementale globale.
Le même raisonnement vaut pour la pandémie actuelle du H1N1. Malgré la virulence apparemment modeste de la maladie, l'Organisation mondiale de la Santé (OMS) à déclarer l'état de pandémie de grippe A(H1N1). Ce virus, en se répandant dans le monde, voit se multiplier les occasions de muter et de se réassortir, et pourrait acquérir, ce faisant, une virulence plus grande que celle observée en avril 2009 au moment de son apparition au Mexique (lors de la première vague). Pour lutter efficacement contre la seconde vague de la pandémie H1N1, les autorités médicales ont mis au point un vaccin. Le principe de précaution devrait inciter tout le monde à se faire vacciner.


Le principe de précaution sous la loupe de Kant et de Mill
Cela étant posé, examinons le bien-fondé du principe de précaution. Nous ferons appel, pour ce faire, à des philosophes, Emmanuel Kant (1704-1804) et John Stuart Mill (1813-1876).
Demandons-nous d’abord pourquoi il faut obéir au principe de précaution. Une réponse rapide consiste à dire qu’il faut lutter contre le virus H1N1. Mais pourquoi faut-il lutter contre le virus ? – Pardi, parce que des vies humaines seront en danger ! - Pourquoi faut-il protéger la vie humaine ? – Parce qu’elle est importante, voyons ! Elle est d’une telle importance, qu’elle est pour ainsi dire sacrée.
Ainsi, la valeur ultime, auquel nous enjoint le principe de précaution, c’est le caractère sacré de la vie humaine. L’obligation d’obéir au principe de précaution découle de cette valeur. Notre devoir consiste donc à tout mettre en œuvre pour protéger la vie contre ce qui peut lui porter atteinte. Pour Kant, ne pas obtempérer au principe de précaution, c’est aller à l’encontre d’un devoir impérieux envers soi-même, qui est celui de préserver sa propre vie ainsi que celle d’autrui.
La philosophie morale de Kant constitue sans aucun doute le modèle parfait d’une conception dite «déontologique». Tout le monde connaît l’expression «code de déontologie». C’est l’ensemble des devoirs qu'impose à des professionnels l'exercice de leur métier. Une théorie morale «déontologique» - aussi appelée «déontologisme - spécifie que le bien suprême, ultime («intrinsèque» pour user du jargon des philosophes), consiste dans l’exercice du devoir lui-même, sans tenir compte des conséquences que l’exécution du devoir peut engendrer éventuellement. Le mot déontologisme vient du grec deon, devoir, et logos, doctrine. Par «déontologisme», «on entend une éthique qui soutient que certains actes sont moralement obligatoires ou prohibés, sans égards pour leurs conséquences dans le monde.» Pour un déontologiste radical comme Kant, le devoir se suffit à lui-même, et supposer qu’effectuer un devoir engendre des conséquences heureuses ou bonnes, de sorte que le bien ne réside pas dans le devoir lui-même mais dans autre chose (par exemple, le plaisir ou le bonheur), c’est une grave erreur. Le devoir se suffit à lui-même ; il est bon en lui-même, point à la ligne.
La formule qui exprime éloquemment le déontologisme est sans doute celle de Pierre Boucher (1622-1717), le fondateur de Boucherville, dont la devise était : «Fais ce que dois, advienne que pourra.» En d’autres termes, n’attendons les conséquences de nos actes pour agir ; agissons, quoi qu’il en résulte. Par exemple, supposons que le vaccin Arepanrix se révèle nocif et comporte des effets secondaires à long terme. Le partisan du déontologisme serait toujours convaincue que c’est ce qu’il fallait faire, car la protection de la vie humaine est impérative et passe toutes les conséquences nuisibles qui pourraient éventuellement s’en suivre.
John Stuart Mill fut le grand adversaire de la morale déontologique de Kant. Mill était, bien sûr, un «utiltariste», plus précisément conséquentialiste. Qu’est-ce à dire ? Dans une morale conséquentialiste, le devoir consiste dans l’exécution d’actions qui produisent les meilleures conséquences, ou le moins de conséquences malheureuses. En somme, pour Mill, le bien ultime, consiste, non dans l’exercice pur et simple du devoir, mais du devoir conduisant au bonheur. Notre seul devoir est celui qui fait le bonheur d’un grand nombre d’autres, disait Diderot. Un déontologisme comme Kant n’en a que pour le devoir ; un conséquentialiste comme Mill, considère que le devoir n’est jamais qu’un moyen menant au bonheur. Or, le bonheur pour Mill, n’est pas le bonheur personnel, mais celui de tous les autres. Si le bonheur des autres veut que je sacrifie mon propre bonheur, je n’ai pas à hésiter un seul instant, répondrait Mill.
Dans le cas de la pandémie qui nous afflige actuellement, il va sans dire qu’un conséquentialiste admet le principe de précaution sur la base uniquement des conséquences funestes qui pourraient s’ensuivre si l’on ne se faisait pas tous vacciner. Déontologiste et conséquentialiste conviennent donc qu’il est de notre devoir de se faire vacciner.
Cependant, alors que le déontologiste admet en soi le principe de précaution, le conséquentialiste l’endosse uniquement dans la mesure où il assure le plus grand bonheur pour le plus grand nombre d’entre nous. Tout dépend pour lui des conséquences. Sont-elles bénéfiques ou néfastes pour les êtres que nous sommes ?
Mill montre, dans son ouvrage Utilitarisme, que la morale déontologique de Kant est en réalité conséquentialiste, puisque tous les devoirs dont parle Kant font appel aux conséquences qui en résultent dans leur accomplissement. Prenons le cas fameux du mensonge. Kant pensait avoir montré qu’on a le devoir de ne jamais mentir, quelles qu’en soient les conséquences. Imaginons le cas suivant. Pour échapper aux assassins qui le poursuivent, ma sœur qui est innocente se réfugie chez moi. Les agresseurs se présentent à ma porte et me demandent : «Ta sœur est chez toi ?». En répondant oui, ma sœur risque probablement d’être assassinée ; en mentant, je sauve la vie de ma sœur. Bien sûr, personne ne souhaite que le mensonge devienne la règle, mais dans ces circonstances similaires, c’est ce qu’il convient de faire. Après tout, qu’est-ce qui est le plus important : dire la vérité ou sauver une vie ? Il est clair que, dans le cas précis, mentir est parfaitement justifié. Pourquoi alors ne pas mentir ?
D’abord, Kant répond, qu’on ne peut jamais être assuré des conséquences qui vont s’en suivre de dire la vérité. Ensuite, lorsque je mens, pense Kant, je veux que tous fassent comme moi, c’est-à-dire mentent, car la rationalité l’exige. Rationnellement, je ne peux vouloir faire x, alors que les autres ne doivent pas faire x. Ce serait en effet incohérent. Donc, si je dois mentir, tous doivent mentir. Dès lors, je ne puis vouloir mentir puisque tous mentent, chacun sachant très bien que je mens. Mentir devient impossible, quelles que soient les conséquences qui en découlent. Notre devoir rationnel, d’après Kant, est de ne jamais mentir.
Mill rétorque à Kant que les conséquences qui résulteraient du fait que tout le monde ment seraient telles que nul ne choisirait de mentir. Ce sont bien les conséquences qui sont décisives en matière de moralité. Considérons à nouveau le principe de précaution. Ce sont les conséquences prévisibles, bien qu’incertaines puisqu’elles ne se sont pas encore produites, qui sont décisives.
L’univers déontologique en est un qui est tout simplement invivable. Ce qu’on doit blâmer ou condamner dans cet univers ce ne sont pas seulement les actions qui engendrent de mauvaises conséquences, mais surtout les intentions de ceux et celles dont les intentions sont malveillantes bien que les conséquences de leurs actions s’avèrent bénéfiques. Par exemple, mon intention est de ne pas me faire vacciner. Je me fiche éperdument du principe de précaution. Par chance, je n’attrape pas le virus H1N1, et ne le transmet donc pas aux autres. Il n’en reste pas moins que, du point de vue du déontologisme, mon attitude est malveillante. Pour Kant, en effet, ma vie, comme celles de tous les autres, est à risque, et je dois vouloir rationnellement que tous, moi inclut, se fasse fasciner. Je suis dès lors incohérent si je ne me fais pas vacciner.
La vie dans un monde déontologique serait par conséquent aussi infernal que celle de l’univers de 1984 d’Orwell où un monstre policier du genre de Big Brother scruterait les moindres replis de nos esprits afin d’y débusquer nos mauvaises intentions. On aboutit de la sorte à une puissante objection de nature conséquentialiste contre le déontologisme. Après tout, on ne saurait être plus vertueux que ne l’exige la vertu.

***

Pour aller plus loin : Ruwen Ogien et Christine Tappolet, Les concepts de l’éthique. Faut-il être conséquentialiste ?, Hermann, 2008.

L’athéisme et l’agnosticisme d'après Anthony Kenny

Croire aveuglément demande réflexion.
Raymond Devos

Dans un ouvrage récent, Heureux sans Dieu, diverses personnalités québécoises témoignent de leur « incroyance », ou de leur « athéisme », ou encore de leur « agnosticisme ». Au risque de vouloir couper les cheveux en quatre, le sujet paraît piégé au départ, car il faudrait savoir, au plan conceptuel, ce que recoupent précisément ces termes qui se présentent, prima facie, comme synonymes.
Le texte d’Yves Gingras, « Le pari de la raison » paraît à cet égard prometteur puisqu’il s’ouvre par une distinction conceptuelle entre l’agnosticisme et l’athéisme, le premier relevant de la raison, le second du sentiment. C’est sur cette base que Gingras affirme d’entrée de jeu : « Je suis rationnellement agnostique, mais existentiellement et affectivement athée. »[1] Malheureusement, l’auteur est peu loquace sur la distinction qu’il évoque au départ sans l’élucider, alors même que, selon lui, « tout le brouhaha intellectuel sur la question des rapports entre science et les religions et le flot d’encre qui a coulé sur ce sujet depuis quelques années s’expliquent d’abord par l’entretien de ces confusions conceptuelles. »
Je fais mienne la remarque d’Yves Gingras et j’entends, dans ce texte, procéder à la clarification des concepts d’athéisme et d’agnosticisme.

L’agnosticisme ou la pensée molle
Peut-on être à la fois athée et agnostique? Gingras pense que oui. Richard Dawkins, le pourfendeur des croyants, pense que non. L’auteur du désormais célèbre Pour en finir avec Dieu écrit :

«Le chrétien de choc qui nous haranguait en chaire dans la chapelle de ma bonne vieille école reconnaissait qu’il avait bien malgré lui une certaine indulgence pour les athées. Eux au moins, ils avaient le courage de leurs convictions erronées. Mais ce que ce prêcheur ne pouvait supporter, c’étaient les agnostiques : des lavettes tiédasses avec leurs niaiseries à l’eau de rose, des mollassons vasouillards insipides et inconstants, toujours à ménager la chèvre et le chou.»[2]

De son côté, David Hume (1716-1776), n’était pas athée mais agnostique, c’est-à-dire, précisément, sceptique. Tout comme le scepticisme ancien, grec - qu’on désignait par le terme de « pyrrhonisme » -, le maître d’Édimbourg ne se disait pas athée, mais sceptique, au sens où il paraissait impossible à Hume d’établir la vérité ou la fausseté quant à l’existence d’un Être supérieur concepteur du monde. Voilà un élément particulièrement étonnant, voire troublant, quand on sait comment les positions de Philon, ce personnage des Dialogues sur la religion naturelle, paraissent être celles même de l’auteur. Hume brouille davantage les pistes en faisant dire à Philon à la fin des Dialogues: « Être un sceptique philosophe est, chez un homme de lettres, le premier pas le plus essentiel vers l’état de vrai croyant et de vrai chrétien. »[3] Donc, contrairement à ce que pense Gingras, le scepticisme conduisit Hume à embrasser la foi plutôt que l’athéisme. Le partisan de l’athéisme fera valoir que si Hume avait vécu à notre époque, il va de soi qu’il aurait été agnostique. À strictement parler, on ne peut rien en dire, et l’agnostique, s’il veut être cohérent, devrait se taire sur ce point.
Celui donc qui déclare qu’à l’évidence l’agnosticisme implique forcément l’athéisme, et que l’on peut être à la fois l’un et l’autre, doit répondre aux objections de Hume et Dawkins.

Pour Gingras, l’athéisme ressort des sentiments contrairement à l’agnosticisme qui fait appel à la raison. Je ne partage pas cet avis. On est athée vis-à-vis une certaine conception ou définition de la divinité ou de Dieu. L’athéisme n’est pas qu’une simple question de feeling. L’athée ne croit pas en une certaine proposition à l’égard d’une (ou de plusieurs) divinité. L’athée entretient une certaine croyance, même si elle est négative. Je suis athée (et pas du tout agnostique!) vis-à-vis par exemple l’existence des divinités de l’Olympe. Avec bon nombre d'entre nous, je ne crois pas en Zeus, Apollon, Athéna, etc. Ce n’est pas une affaire de sentiment, mais d’attitude propositionnelle comme disent les philosophes, c’est-à-dire une position vis-à-vis un certain contenu propositionnel. Si je suis athée vis-à-vis l’existence des divinités grecques, je ne suis pas pour autant agnostique sur ce point.[4]
Le philosophe britannique Anthony Kenny déclare être athée à l’égard du Dieu de la tradition judéo-chrétienne tel qu’il est présenté en particulier en théologie naturelle. L’existence de Dieu, selon la théologie naturelle, fait appel entre autres aux preuves rationnelles remontant aux fameuses cinq voies de Thomas d’Aquin[5]. Pour Kenny, les trois attributs traditionnels de Dieu, soit l’omnipotence, l’omniscience et la bienveillance suprême, sont parfaitement incompatibles. C’est pourquoi Kenny se déclare athée à l’égard de la définition traditionnelle de Dieu. Toutefois, il laisse la porte ouverte à la possibilité d’une autre conception de Dieu qui soit exempte de contradiction manifeste. En ce sens, « je ne suis pas athée, et je demeure agnostique », écrit-il. Dans son cas, l’agnosticisme n’implique pas l’athéisme, mais l’athéisme implique l’agnosticisme. En outre, l’athéisme n’a rien à voir avec les sentiments, mais plutôt à l’absence de bonnes raisons de croire au Dieu chrétien tel que définit en théologie naturelle.
Contrairement à l’athéisme, l’agnosticisme selon Kenny est transitoire. Il peut, soit se transformer en athéisme, dans la mesure où l’on trouverait des preuves contraires à l’existence de Dieu; ou encore, il se transforme en foi dans le cas où l’on en viendrait à acquérir des preuves de l’existence de Dieu. Quoi qu’il en soit, l’agnosticisme de Kenny mérite qu’on l’examine plus avant tant il jette un éclairage intéressant sur les différences conceptuelles entre athéisme et agnosticisme.


L’agnosticisme de Kenny
Kenny distingue deux types d’agnosticisme, l’agnosticisme nécessaire de l’agnosticisme contingent.
L’agnosticisme nécessaire est la position suivant laquelle l’esprit humain, par sa nature même, de par ses limites en particulier, ne pourra jamais établir des preuves pour ou contre l’existence de Dieu. Kant est sans aucun doute le plus illustre représentant de ce type d’agnosticisme nécessaire. Kenny est cependant d’avis que les objections de Kant contre les preuves en faveur de l’existence de Dieu ne tiennent pas la route. C’est pourquoi Kenny fut conduit à proposer un autre type d’agnosticisme, plus faible, l’agnosticisme contingent.
Un partisan de l’agnosticisme contingent comme Kenny déclare : «Je ne sais pas si Dieu existe. Après tout, il n’est pas impossible qu’un jour on le sache. Pour le moment, je n’ai aucune raison m’autorisant à croire que cela ne sera pas possible.»[6]
D’après Kenny, l’agnosticisme contingent comporte trois avantages intéressants par rapport à l’athéisme : 1) il est plus ouvert et plus respectueux des opinions des gens; 2) c’est une croyance raisonnable même si elle peut s’avérer fausse; enfin 3) l’agnosticisme contingent n’exclut pas la prière. Examinons brièvement ces trois avantages à tour de rôle.

Bon nombre d’athées sont d’avis que ceux qui croient en Dieu sont des personnes irrationnelles. C’est l’avis par exemple de Richard Dawkins dans une citation mise en exergue au tout début du collectif Heureux sans Dieu.[7] Reproduisons cette citation :

«Il est réaliste, courageux et merveilleux de vouloir être athée. […] L’athéisme est presque toujours la marque d’une saine indépendance d’esprit et, à vrai dire, d’un esprit sain.»

La déclaration de Dawkins est ambiguë. D’une part, il n’y a pas de mal à dire à quelqu’un qui hésite à s’afficher athée que c’est là quelque chose de courageux et de merveilleux. C’est une toute autre affaire, d’autre part, que de déclarer que l’athéisme est la marque d’un esprit sain, car alors on a que du mépris pour ceux et celles qui ne sont pas athées.[8]
Selon le philosophe chrétien Alvin Plantinga, l’objection que l’on adresse à la croyance en Dieu c’est moins qu’elle soit fausse mais qu’elle témoigne d’une perturbation ou d’un dysfonctionnement intellectuel; dans tous les cas, elle est irrationnelle, injustifiée, inacceptable.[9] Pour Plantinga, la croyance en Dieu est pleinement justifiée même si elle ne repose pas sur des preuves ou des arguments.
De son côté, Kenny pense que la croyance en Dieu n’est pas justifiée - tout comme d’ailleurs la croyance contraire que Dieu n’est pas. Toutefois, celui qui croit en Dieu n’est pas irrationnel même si cette croyance peut un jour s’avérer fausse. En effet, une croyance peut être rationnelle tout en étant fausse. Kenny donne l’exemple d’une personne atteinte d’un cancer qui, pourtant, a reçu deux diagnostics d’oncologues l’assurant qu’il n’a pas le cancer. Même si sa croyance est fausse, elle est rationnelle puisque deux diagnostics l’assurent qu’il n’a pas le cancer.
Puisque la croyance en Dieu est rationnelle, même si on ne sait pas si elle vraie (ou fausse), il s’ensuit, toujours selon Kenny, qu’il est légitime de l’enseigner. Il n’est pas correct de s’opposer à l’éducation religieuse de l’enfant. L’éducation des enfants s’avère en effet une tâche impossible sans récits et des cérémonies, et le développement ultérieur à l’âge adulte consiste à faire la part des choses.[10] […] Rejeter les récits religieux ne signifie pas nécessairement leur rejet pur et simple. […] Il n’y a rien d’irrationnel chez le croyant qui fréquente son église, sa synagogue ou sa mosquée, tout comme il n’y a rien d’irrationnel à militer à l’intérieur d’un parti politique ou d’une communauté civile.»[11]
Enfin, aussi étonnant, voire paradoxal, que cela puisse paraître, l’agnosticisme contingent laisse un espace à la prière. Prier Dieu pour que son existence devienne claire, n’est pas si irrationnel qu’il le semble de prime abord. Après tout, celui ou celle qui crie à l’aide alors qu’il n’y a personne aux alentours agit de manière parfaitement rationnel. L’agnostique aussi demande de l’aide afin qu’il soit éclairé, que Dieu existe ou non. Si Dieu existe, Dieu lui répondra.

[1] Daniel Baril et Normand Baillargeon, directeurs, Heureux sans Dieu. Des incroyants, des athées et agnostiques, témoignent, VLB éditeur, 2009, p. 50.
[2] Richard Dawkins, Pour en finir avec Dieu, Robert Laffont, Paris, 2006, p. 55. Dawkins fait remonter à Thomas H. Huxley l’invention du mot « agnostique ».
[3] David Hume, Dialogues sur la religion naturelle, douzième partie. Hume ajouta cette phrase avant sa mort en 1776.
[4] Je suis également athée à l’égard de la proposition suivant laquelle Clapton est Dieu, du moins suivant les graffitis inscrits sur les murs de la station de métro Islington à Londres en 1965. Éric Clapton n’est pas un dieu, bien qu’il soit un maître incontesté de la guitar-rock.
[5] Voir Anthony Kenny, « Agnosticism and Atheism » in J. Cornwell et M. McGhee, Philosophers and God. At the Frontiers of Faith and Reason, Continuum, Londres, 2009, p. 117-118. Pour les cinq voies de Thomas d’Aquin, voir la Somme Théologique, 1 Question 2, article 3.
[6] Voir Kenny, op. cit,. p. 112.
[7] En page 7 dans le mot de Présentation des directeurs Daniel Baril et Normand Baillargeon.
[8] Dawkins n’y allait de main morte en déclarant ailleurs : «Vous ne courez aucun danger en soutenant que lorsque, vous rencontrez quelqu’un qui ne croit pas en l’évolution, cette personne est ignorante, stupide ou dérangée (ou malveillante, mais je ne veux pas m’engager dans ces considérations).» (New York Times, 9 avril 1989, section 7, p. 34.) Dan Dennett non plus n’est pas tendre pour ceux et celles qui doutent de la théorie de l’évolution de Darwin : «Pour le dire carrément mais sans risque de se tromper, quiconque aujourd’hui doute que la variété de la vie sur cette planète est le produit du processus de l’évolution est tout simplement ignorant – qui n’a pas d’excuse, dans un monde où trois personnes sur quatre ont appris à lire et à écrire. (Darwin est-il dangereux?, Odile Jacob, 2000, p. 52.)
[9] Voir Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief, Oxford, 2000.
[10] Cf. Kenny, op. cit., p. 123.
[11] Ibid.

VIVRE ET LAISSER VIVRE. THOMAS D’AQUIN ET L’EUTHANASIE

Philosopher, c’est apprendre à mourir.
Montaigne

Être ou ne pas être, voilà la question

Deux médecins, X et Y, administrent la même dose massive de morphine à leur patient en phase terminale souffrant affreusement d’un cancer incurable. Les deux mourront sous peu de l’effet puissant des doses de morphine. Nos deux docteurs savent pertinemment que leur patient va mourir. Seul le médecin X tue son patient. Pourquoi le médecin Y ne commet-il pas lui aussi un homicide?
Si on adopte le Principe du double effet, remontant à la Somme théologique de Thomas d’Aquin (1225-1274), alors le médecin Y n’a commis aucun meurtre, même s’il a posé le même geste que le médecin X. Le Principe du double effet énonce qu’une action peut avoir plusieurs conséquences et que ce ne sont pas toutes ces conséquences qui sont visées dans l’action. Le Docteur angélique écrit :

«Un acte peut fort bien avoir deux effets dont l’un seulement est voulu, tandis que l’autre ne l’est pas. Or les actes moraux reçoivent leur spécification de l’objet que l’on a en vu, mais non de ce qui reste en dehors de l’intention, et demeure, comme on le sait, accidentel à l’acte.»[1]

Ainsi, le médecin Y donne des doses massives à son patient dans le but de soulager ses douleurs. Il n’a pas, en d’autres termes, l’intention de tuer son patient, de sorte qu’il n’est pas coupable d’homicide. Le médecin X, lui, avait l’intention de tuer son patient parce qu’il voulait (disons) faire cesser les souffrances de son patient.
Bon nombre sont (disons-le) d’avis que la ligne démarquant les deux cas est nébuleuse, de sorte que la distinction entre euthanasie active et passive est futile somme toute. Ainsi, pour le président de la Fédération des médecins spécialistes du Québec, le Dr Gaétan Barrette, «endormir» un patient en fin de vie aux prises avec des douleurs intolérables à l’aide de la sédation palliative, c’est poser un geste d’euthanasie. Pas d’accord, répond le Dr Vinay, responsable des soins palliatifs de l’hôpital Notre-Dame du CHUM : «Il n’y a aucune intention de meurtre là-dedans. Il y a l’intention de soulager.»[2]
L’intention est donc au cœur du débat sur l’euthanasie, et, avec elle, celle d’action. Une des grandes questions philosophiques à ce sujet consiste à démêler l’intention de l’action.
Par «action», les philosophes entendent généralement un geste ou une pensée intentionnelle. L’«action» d’un poison sur un corps, par exemple, n’est pas une action intentionnelle, car l’action du poison ne vise pas à donner la mort. Seul l’être humain, de même que certains animaux, sont capables d’une action intentionnelle comme «tuer». Une action intentionnelle peut coïncider avec le fait de ne rien faire. Être immobile est également une action parce que l’immobilité (pour mieux observer une peinture; pour admirer un paysage magnifique, etc.) implique une intention. D’ailleurs, toute pensée est de nature intentionnelle, c’est-à-dire qu’elle vise quelque chose. Un médecin peut par exemple volontairement cesser un traitement car celui-ci causera la mort de son patient. Cesser un traitement est une action et, qui plus est, une action intentionnelle puisque toute action est par nature intentionnelle. Lorsque je casse par mégarde un oeuf, je n’accomplis aucune action, car je ne vise rien contrairement à ce qui se passe lorsque je casse un œuf pour faire la cuisine. Lorsque je cuisine, j’agis en vue d’un résultat, d’un but (me nourrir, moi ou les autres). Mon action est dirigée vers un but, un accomplissement; elle possède une direction; bref, elle a un «sens».

L’action en question

Cela posé, nous sommes pourtant loin d’être au bout de nos peines, car le concept d’action se révèle particulièrement poisseux. Examinons cette anecdote tirée d’un essai retentissant du philosophe américain Donald Davidson (1917-2003).

«Je tourne l’interrupteur, j’allume la lumière et j’illumine la pièce. À mon insu, j’alerte aussi un rôdeur de ma présence à la maison.»[3]

Pour anodine qu’elle soit, l’anecdote recèle une énigme philosophique redoutable. En effet, aie-je fait quatre choses (tourner l’interrupteur, allumer la lumière, éclairer la pièce, et avertir quelqu’un de ma présence) ou une seule? Bon nombre soutiendront que je n’ai posé qu’une seule action pouvant recevoir par ailleurs plusieurs descriptions différentes. Une seule et même action peut être décrite de diverses façons. D’où la thèse de l’identité des actions que défend entre autres Davidson. Ailleurs, il écrit :

«'Je ne savais pas que le fusil était chargé' correspond à une forme canonique d’excuse. Je ne nie pas que j’ai pointé le fusil et pressé la gâchette, ni que j’ai tiré sur la victime intentionnellement. Il est clair que ce sont deux événements distincts, puisque l’un a débuté un peu après l’autre. Mais quelle est la relation entre le fait de pointer le fusil et presser sur la gâchette, et le fait que j’aie tiré sur la victime? La réponse naturelle, et, je crois, correcte, est que la relation est celle de l’identité.»[4]

Supposons Gontran qui presse sur la gâchette et tue Alphonse. D’après Davidson et la thèse de l’identité, les deux actes de Gontran – presser sur la gâchette et tuer Alphonse - constituent une seule et même action. Mais ces actions sont-ils véritablement identiques? Voici Gontran tuant Alphonse, et voici la balle qui part du fusil. Peut-on affirmer que le premier acte a causé le second, c’est-à-dire que Gontran tuant Alphonse a causé le coup de feu? Bien sûr que non. Il est en effet plutôt étrange d’affirmer que l’acte consistant à tuer Alphonse ait causé le coup de feu. Voici que Gontran presse sur la gâchette. Il est tout à fait correct d’affirmer que cet acte cause le coup de feu. Par conséquent, l’action de presser sur la gâchette a la propriété de causer le coup de feu, tandis que l’action de tuer Alphonse n’a pas la propriété de causer le coup de feu. Conclusion : puisque les deux actions n’ont pas la même propriété, il s’ensuit qu’elles ne peuvent constituer une seule et même action. Davidson a donc tort.
Il s’ensuit aussi que la thèse de l’identité des actions est fausse. Il nous faut donc envisager la thèse contraire, à savoir la thèse de la multiplicité des actions défendue entre autres par Thomas d’Aquin[5]. Selon celle-ci, presser sur la gâchette et tuer Alphonse ce n’est pas faire la même chose, mais deux choses distinctes. Dans l’anecdote de tantôt, il y a bel et bien quatre actes différents et distincts, et sans doute bien d’autres encore.
L’un des problèmes auxquels est confronté cette seconde thèse, c’est sa grande prodigalité au plan «ontologique», comme disent les philosophes. L’«ontologie» est ce domaine de la philosophie qui s’interroge sur ce qui existe véritablement. Or, en adoptant la thèse de la multiplicité, on fait croître, comme disent encore les philosophes, «l’ameublement du monde» de manière inconsidérée, et cela pèche contre la fameuse maxime de Guillaume d’Occam, il ne faut pas multiplier les entités sans nécessité.
Quoi qu’il en soit, selon la thèse de la multiplicité de l’action que défend Thomas d’Aquin, lorsqu’un médecin administre des doses massives de morphine à son patient en vue de soulager ses douleurs, il pose une action, et si le patient en meurt, cet événement n’est pas une action dont il est l’auteur. Au contraire, pour le partisan de la thèse de l’identité, notre médecin fait une seule et même action; par suite, il «tue» le patient.

N’est-il jamais permis de se suicider ?

La problématique de l’euthanasie est bien contemporaine. C’est pourquoi Thomas d’Aquin n’en parle pas. Il aborde cependant la difficile question du suicide.[6] Camus faisait du suicide le seul problème philosophique qui puisse se poser.[7] C’est cependant se donner beaucoup trop d’importance. Les partisans de l’euthanasie réclament un droit à la mort. L’homme moderne se veut souverain sur sa propre personne jusque dans la mort.
Pour le Docteur angélique, le suicide est contre-nature. L’homme, en effet, s’aime naturellement. L’amour de soi est, du moins au départ, si inné et puissant qu’on a toutes les difficultés du monde à aimer les autres. En fait, nous ne savons pas comment aimer celui ou celle que l’on est et, partant, nous n’aimons pas les autres. Il faut d’abord apprendre à s’aimer, et cela veut dire reconnaître et accepter ses propres limites, nos faiblesses, nos misères ; bref, nos manques d’amour. C’est pourquoi Thomas d’Aquin dit que le suicide est d’abord manque de charité envers soi-même.
Le suicide est aussi un manque de charité envers les autres. Contrairement à l’esprit individualiste qui marque nos sociétés modernes, l’homme, selon Thomas d’Aquin, appartient à la société, comme une partie dans un tout. En se suicidant, l’homme qui ne s’aime pas, n’aime pas les autres.
Enfin, celui qui s’aime, aime Dieu, c’est-à-dire son prochain. «Aussi quiconque se prive lui-même de la vie, pèche contre Dieu et la société.»

[1] Thomas D’Aquin, Somme théologique, 2, 2 Question 64, art. 7.
[2] Cité dans Le Devoir du samedi et dimanche 17-18 octobre 2009, Cahier C, p. 1.
[3] Donald Davidson, «Actions, raisons et causes», in Actions et événements, PUF, Épiméthée, 1993, p. 17.
[4] Donald Davidson, «La forme logique des phrases d’action», in Actions et événements, op.cit. , p. 154.
[5] Voir Thomas d’Aquin, Somme théologique, 1 2, Question 7, article 3.
[6] Voir Somme théologique, 2, 2 Question 64, article 65.
[7] Voir Albert Camus, Le mythe de Sisyphe.