EN QUÊTE DE SENS

GRÈVE ÉTUDIANTE: LE POINT DE VUE D'ARISTOTE. Petit guide d'auto-défense philosophique à l'usage des pro-hausse

2012-02-24T17:33:00.009-05:00

Tout l’or qui est sur terre ou sous terre ne vaut pas la vertu.

Platon, Les lois 728a

Des lecteurs me pressent d’exposer ma position à propos du sujet de l’heure, la grève étudiante. Je me suis pourtant prononcé dans ce blogue sur le sujet (voir http://enquetedesensjl.blogspot.com/2010/03/aristote-et-la-teleologie-quaurait.html). Par ailleurs, le lecteur de mon dernier essai, Plaidoyer pour une morale du bien, sait où je loge à cet égard. Je défends en effet une position néo-aristotélicienne où la notion de vertu y tient une place centrale. Je sais pertinemment que ma position est fort audacieuse, voire révolutionnaire. Certains voudront me lapider ou me mettre au pilori. Peu importe. Je fais mien le mot de Spinoza dans son Traité de politique: «Ne pas railler, ne pas pleurer, ne pas haïr, mais comprendre.»

La grève contre la hausse des frais de scolarité soulève un débat de fond qui intéresse au premier chef la philosophie politique laquelle s’interroge principalement sur la nature et le rôle de l’État. Derrière la lutte actuelle contre la hausse des frais de scolarité, les associations étudiantes militent en réalité pour faire reconnaître un droit à l’éducation gratuite aux niveaux supérieurs. Comme le remarque justement le sociologue Guy Rocher, «Au moment de la Révolution tranquille et depuis celle-ci, la gratuité des études jusqu’au cégep a été instituée et maintenue dans un but de justice sociale.»[1]

En somme, la grève soulève la question de la juste redistribution des biens et services par l’État. À ce propos, il y a en a pour qui l’État n’a pas sa raison d’être et n’a donc pas à redistribuer les biens, dont l’éducation. Ce sont les libertariens. Pour les «libéraux», au contraire, l’État, sous forme de l’État-providence, doit assurer la gratuité scolaire, du moins au primaire et au secondaire. Les socio-démocrates vont plus loin et exigent la gratuité scolaire à tous les niveaux de l’éducation. Pour ces derniers, l’égalité des chances, voire l’égalité économique est fondamentale. Or, l’égalité, vertus premières des socio-démocrates, contrecarre la liberté. Ce qui signifie que plus que vous visez l’égalité, plus vous restreignez la liberté de certains.

Selon des chiffres (que je n’ai pu, je l’avoue, vérifier encore), seulement 55% de la population québécoise paie des impôts. Tout le monde sait, par ailleurs, que le fardeau fiscal des Québécois est déjà passablement élevé. Je vous laisse imaginez ce que représenterait le surpoids lorsqu’on y ajoute la gratuité aux niveaux de l’éducation supérieure réclamée par les socio-démocrates!

«La liberté des uns», écrivait Isaiah Berlin, «dépend des limites que s’imposent les autres.»[2] Donc, pas d’égalité sans perte en contrepartie de liberté. Au Québec, 55% des Québécois se privent de liberté pour les autres. La situation est donc clairement injuste, et en rajouter avec la gratuité scolaire à tous les niveaux est tout simplement inqualifiable sur le plan de la justice sociale.

S’il faut éviter à tout prix l’enfer égalitaire que nous promettent les socio-démocrates, il faut également éviter le vice opposé des libertariens où un petit nombre seulement est libre, et où les inégalités sont hallucinantes. Il faut donc préférer le juste milieu entre ces deux extrêmes. C’est la solution «libérale» (ou «conservatrice», c’est selon) qu'aurait proposée Aristote. Mais la position libérale a aussi ses faiblesses qui, il est vrai, sont aussi celles des deux autres positions. Cette faiblesse c’est l’admission des droits sacro-saints de la personne.

Il y a chez bon nombre de nos contemporains une soif jamais inassouvie de tout régler par des lois, par des chartes, des droits, etc. Les grévistes étudiants revendiquent un droit à l’éducation. Qu’on soit pour la grève ou non, on reste prisonnier d’une éthique «légaliste» des droits où tout ce qui relève de la morale doit désormais passer par la loi, les règlements et des politiques. C’est l’Empire des Droits qui contre-attaque. Le philosophe Martin Blais s’est jadis élevé contre ce qu’il appelait l’empire du «juridisme» en matière de moralité: «S’adonner à la culture de ces qualités que sont la justice, le courage et la modération, c’est administrer au poison du juridisme son seul antidote efficace.»[3] Sage parole.

C’est ici que nous rejoignons les fameuses vertus (aretè) qui occupent une position centrale dans la philosophie politique d’Aristote.

Posons brutalement la question : devons-nous tout mettre en commun? Partager tous les biens, ceux dont nous sommes propriétaires, qui nous appartiennent? C’est la proposition de Platon dans La République. Pas celle d'Aristote. Si tout bien est commun, alors qui voudra travailler pour produire les biens primaires? Le communisme de Platon conduit à vie la plus misérable qui soit.

Il faut donc admettre la propriété privée si l’on souhaite vivre dans une société heureuse. En effet, celui en effet qui possède un bien en prend soin; il l’entretien afin qu’il perdure et ne s’épuise pas. Par son travail, il jouit de son bien. Il peut, en outre, le partager avec ceux qui ne possèdent pas ou pas beaucoup. Au départ, en tout cas, pour partager, il va de soi qu’il faille posséder quelque chose.

Comme l’écrit Aristote dans le deuxième livre de la Politique, chapitre 5 : «D’abord, chacun administrant séparément ses biens il ne surgira aucune récrimination des uns contre les autres; au contraire la situation s’améliorera du fait que chacun s’occupera avant tout de ses affaires. Ensuite, grâce à la vertu, il en sera, concernant l’usage des biens, comme le dit le proverbe : ‘tout est en commun entre amis’.»[4]

La propriété privée – tant décriée par les anarchistes ainsi que les communistes[5] - est donc à la source des vertus : pas d’amitié, de générosité, de justice, etc., sans propriété privée. Ainsi, celui ou celle qui prend soin de son bien, fait preuve de vertu car il ou elle est tempérant; il ne veut pas que son bien s’épuise rapidement en le consommant ou en le gaspillant. Il pourra ensuite témoigner de sa générosité en donnant à ceux et à celles qui ne possèdent pas ou qui possèdent moins. Le contraire se rencontre souvent lorsqu’il s’agit de biens communs, comme l’avait jadis montré Garett Hardin (1915-2003) dans son fameux essai datant de 1968, «La Tragédie des Biens Communs».(6)

Un législateur, lui-même vertueux, c’est-à-dire juste, sage, généreux, amical, etc., comprend alors qu’il faille tout mettre en place pour que s’exerce la vertu des citoyens, qui est seule garante de leur bonheur (eudémonia). Comment, dès lors, doit-il distribuer les biens mis en commun par amitié (philia)? Évidemment, le législateur doit être juste. Qu’est-ce à dire? En quoi consiste la vertu civique de justice (dikè)? Nous, modernes, vivant dans des démocraties, lorsque nous pensons à la juste répartition des biens, nous songeons immanquablement à une répartition égalitaire. Pas Aristote. D’abord, il existe divers types d’égalité et d’inégalité. Il y a par exemple l’égalité numérique ou arithmétique, et l’égalité proportionnelle ou géométrique. Lorsque nous concevons l’égalité, c’est à l’égalité numérique que l’on pense: la même quantité de biens ou d’unité de biens. S’il y a un gâteau et quatre personnes, l’égalité numérique prescrit qu’on doive partager le gâteau en quatre parties égales. Aussi, lorsqu’on évoque l’idée d’une société parfaitement égalitaire, on pense généralement à l’égalité numérique des biens entre tous les citoyens. Cette idée est non seulement erronée mais catastrophique car elle conduit tout droit au malheur de tous. En fait, le problème avec l’égalité numérique c’est que les personnes ne sont jamais identiques. Si, parmi nos quatre personnes de tantôt, il faille partager équitablement le gâteau, et sachant que l’une est affamée, il serait juste de lui donner un plus grande part. La justice dépend donc du mérite de chacun, de sorte que, d’après Aristote, la justice distributive implique une égalité proportionnelle au mérite. Sur la question précise du «mérite», Aristote est parfaitement conscient de la grande difficulté consistant à évaluer le mérite. «En ce qui concerne les partages, écrit-il, tout le monde est d’accord qu’ils doivent se faire selon le mérite de chacun; toutefois, on ne s’accorde pas communément sur la nature de ce mérite.»[7]. Souvent, en effet, il peut s’agir des besoins, de l’effort et la vertu. La grande différence entre Aristote et nous, c’est que ce sont toujours, dans nos démocraties modernes, les droits qui fondent la justice, alors que les besoins, l’effort et, surtout, la vertu sont oubliés. On ne naît pas par exemple libre de par le pseudo droit à la liberté que l’État démocratique nous confère à la naissance. On devient libre, entre autres, lorsque nous faisons preuve du courage. La liberté présuppose donc la vertu. Les chartes me reconnaissent un droit formel à la liberté, mais si je suis lâche, je n’ai rien. On ne naît pas libre, on le devient.

Les concepts de droit et de vertu diffèrent radicalement. Un droit n’est pas une disposition acquise volontairement par l’habitude comme l’est la vertu. C'est une protection, une assurance, conférant une dignité. Tout être humain est aujourd’hui de facto détenteur d’un droit et n’a pas besoin de faire quoi que ce soit pour en être digne. Toutefois, posséder une dignité ne fait pas de nous des êtres bons. Le plus vicieux possède le même droit à la liberté dès sa sortie du sein maternel. Ce que nous sommes, en résumé, comme personne ne compte pas; ce qui compte, aux yeux de l’État moderne, c’est le respect des droits de la personne.

Il va de soi que l’éducation occupe une place centrale dans la philosophie politique d’Aristote. L’éducation est essentielle à la vie en société, car c’est par l’éducation que le citoyen est en mesure de prendre part pleinement à la vie politique. Or, l’éducation dont ne cesse de réclamer Aristote, c’est une éducation à la vertu, car la vertu est la cheville ouvrière de toute la vie politique et, donc, du bonheur de tous. Ce type d’éducation à la vertu est tombée en désuétude; elle appartient désormais à un âge révolu. Le nouveau cours d’Éthique et de culture religieuse, par exemple, n’est qu’un cours d’initiation à la tolérance et à la connaissance de la différence dont les balises sont tracées par nos sacro-saints droits de la personne.

En guise conclusion, je salue bien haut les étudiants-es qui acceptent la hausse des frais de scolarité. Ils le font dans une perspective de responsabilisation et de justice sociale. En défrayant une partie de leurs frais de scolarité, ils prennent toute la mesure, toute la portée, la valeur inestimable de ce bien social qu’est l’éducation. Ils font également preuve de justice en reconnaissant la juste part qu’ils doivent à la société. Enfin, ils/elles reconnaissent que l’éducation ne consiste pas seulement à avoir une tête bien faite (ou pleine), mais à acquérir des dispositions morales (des vertus). C’est du moins ce que Socrate enseignait jadis aux Athéniens lors de son fameux plaidoyer que relate Platon : «Souvenez-vous que ce n’est pas la recherche des biens matériels qui conduit à la vertu. C’est, au contraire, en devenant vertueux que peut naître la prospérité, pour les particuliers comme pour la cité.» (Apologie de Socrate, 30b).

Un dernier point pour terminer. Dans la fameuse «économie du savoir» dans laquelle nous vivons actuellement et qui embrouillent tout, les études ne sont jamais conçues comme constituant une fin en soi, mais toujours comme un moyen pour autre chose - à savoir la rentabilité économique. Il faut déplorer et dénoncer cette déroute inqualifiable de l’éducation. Le plaisir de connaître pour connaître est aujourd’hui inconcevable. Pourtant, d’après Aristote, la connaissance ultime «que l’on choisit pour elle-même, et à seule fin de savoir, est plus philosophique que celle qui est choisie en vue des résultats», et cette connaissance est la philosophie. À mon avis, la seule raison que nous aurions de faire grève, c’est d’exiger plus de cours de philosophie à tous les paliers de l’éducation. C’est la seule façon de faire un pied de nez à la sordide économie du savoir.

[1] Guy Rocher, «Une mentalité commerciale», in Éric Martin et Maxime Ouellet, Université inc. Des mythes sur la hausse des frais de scolarité et l’économie du savoir, Lux Éditeur, 2011, p. 125.

[2] Isaiah Berlin, Éloge de la liberté, Paris, Press Pocket, 1990, p. 173.

[3] Martin Blais, Le chien de Socrate, Chicoutimi, Éditions JCL, 2000, p. 179.

[4] Aristote, Les Politiques, II, 5, 1263a 6, Paris, GF Flammarion, 1990, p. 151-152.

[5] Rappelons la réponse célèbre de Pierre-Joseph Proudhon à la question Qu’est-ce que la propriété?: «C’est le vol.»

[6] Voir http://lanredec.free.fr/polis/art_tragedy_of_the_commons_tr.html. Imaginez un troupeau de moutons où les bergers les mènent pour brouter dans les pâturages. Ceux-ci sont un bien commun. Toutefois, d’autres bergers apprenant l’existence de ces verts pâturages, mènent leurs troupeaux dans ces mêmes pâturages. À court terme, la quantité de nourriture disponible disparaîtra. Conclusion : un bien commun est rapidement dilapidé et épuisé, alors que tout le monde a avantage à le conserver et à le faire fructifier. Ce qui n’est possible que lorsque quelqu’un en devient propriétaire.

[7] Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre V, 6, 1131a 25.

PIERRE-HUGUES BOISVENU: LE DROIT À SA CORDE. John Stuart Mill et le principe de liberté

2012-02-05T19:40:00.002-05:00

Plusieurs ont déchiré leur chemise devant la déclaration incendiaire du sénateur Pierre-Huges Boisvenu : «Moi je dis toujours dans le fond : il faudrait que chaque assassin ait le droit à sa corde. Il décidera de sa vie.» Avec un gouvernement conservateur majoritaire, il fallait s’attendre un jour à entendre de pareils propos qui firent dresser les oreilles et le cheveux à la grande majorité des «libéraux» - au sens large, philosophique du terme – que nous sommes. Nombreux furent ceux et celles qui menacèrent Pierre-Hugues Boisvenu de poursuite en justice invoquant l’article 241 du Code criminel.

Le tollé s’explique en grande partie par nos convictions «libérales», plus prégnantes ici au Québec qu’ailleurs au Canada. Beaucoup de Québécois n’ont pas cru les larmes de crocodile qui perlaient sur les joues du sénateur après qu’il eut fait son mea culpa. En un sens, en effet, le sénateur Boisvenu ne s’excuse pas d’être en faveur, comme l’est la vaste majorité de conservateurs, de la peine de mort «dans certains cas». C’est cette dernière partie qui paraît particulièrement odieux à plusieurs : dans quels cas, au juste? Et au nom de quoi et de qui?

Quoi qu’il en soit, bon nombre réclament la tête du sénateur. Il ne faut toutefois pas oublier que nous sommes en démocratie de sorte que, même si les opinions de nos adversaires nous révulsent, il faut les respecter. À cet égard, le philosophe britannique libéral, John Stuart Mill (1806-1873), soutenait que même si une vaste majorité d’entre nous croit avoir raison et qu’une seule personne pense le contraire, il est de notre devoir de ne pas museler cette personne, et de chercher avec elle la vérité sur le sujet controversé. Donc, Mill ne condamnerait pas le sénateur Boivenu. En effet, ce dernier est parfaitement dans son droit d’exprimer ses opinions même si elles indisposent une majorité d’entre nous, du moins ici au Québec.

Mill se plaisait à reprendre la boutade qu’un juge adressa un jour à un accusé : «Votre liberté de donner un poing sur le nez de la victime s’arrête là où commence son nez.» Dans De la liberté (1859), Mill énonce le principe de liberté qu’il défend dans son essai.

«… la seule fin pour laquelle les hommes soient justifiés, individuellement ou collectivement, à interférer avec la liberté d’action de n’importe lequel d’entre eux, est l’autoprotection. La seule raison légitime que puisse avoir une communauté civilisée d’user de la force contre un de ses membres, contre sa propre volonté, est d’empêcher que du mal ne soit fait à autrui. Le contraindre pour son propre bien, physique ou moral, ne fournit pas une justification suffisante…. Le seul aspect de la conduite d’un individu qui soit du ressort de la société est celui qui concerne autrui. Quant à l’aspect qui le concerne simplement lui-même, son indépendance est, en droit, absolue. L’individu est souverain sur lui-même, son propre corps et son propre esprit. » ( John Stuart Mill, De la liberté, Presses Pocket, 1990, p. 39-40.)

Aux yeux de Mill, la déclaration du sénateur Boivenu, qui fait couler beaucoup d’encre, fait implicitement appel au principe de liberté de Mill. Si j’ai raison, alors le sénateur Boisvenu, ainsi que le parti conservateur, dont il est le porte-parole en matière de justice, adhère parfaitement à la pensée libérale de Mill. Ainsi, aux yeux de Mill-Boivenu, ce n’est pas à l’État qu’il revient de donner la mort à un criminel, mais au criminel lui-même. Avec Mill-Boivenu, on ne peut pas plus être partisan du libéralisme dans sa version individualiste triomphante.

Certains songeront ici au mouvement libertarien ou néo-conservatiste qui voit dans l’intervention gouvernementale la source de tous les maux, de telle sorte que seul un gouvernement minimal assurant la protection des droits individuels, au lieu du bien-être commun, s’avère légitime. Toutefois, Mill n’est pas du tout l’adepte de l’idée selon laquelle tous les citoyens possèdent des droits individuels inaliénables. «Avoir un droit, écrit-il dans l’Utilitarisme, c’est avoir quelque chose dont la société doit garantir la possession, en vue de l’utilité générale.» En somme, pour Mill, avoir un droit, c’est assurer la sécurité personnelle et, donc, le bien-être de chacun. L’idée que nous possédons des droits dans l’absolu, indépendamment de leur utilité en vue du bien-être commun, est une pure illusion selon Mill. Aussi, Mill fonde son principe de liberté énoncé précédemment sur la base de l’utilité générale.

Boisvenu est-il libertarien ou utilitariste comme Mill? La question reste posée. Toutefois, il paraît assez clair que Boisvenu souscrit au principe de liberté de Mill. Or, aussi raisonnable que paraisse le principe en question, il présente de sérieuses failles. La principale étant qu’il paraît difficile, voire impossible, de distinguer nettement les actions qui n’ont d’impact que sur nous-mêmes de celles qui en ont sur les autres. Dans les beaux jours où sévissaient le tabagisme, personne ne se doutait que la cigarette était la cause principale du cancer du poumon; aujourd’hui, nous savons qu’un fumeur sur deux développera la terrible maladie. Néanmoins, le principe de Mill n’interdit pas la cigarette puisque c’est là le libre choix du fumeur. Toutefois, nous savons aujourd’hui que la fumée secondaire fait, comme on dit, des dommages collatéraux chez les non-fumeurs de sorte que le tabagisme est désormais interdit dans les lieux publics. De plus, nous avons le droit de circuler en toute liberté sur les routes du Québec, mais nous devons être conscients qu’ainsi nous contribuons aux bouleversements climatiques de toute la planète.

Actuellement, les Québécois se demandent s’il faut légaliser le suicide-assisté. Depuis deux ans, la Commission sur le droit de mourir dans la dignité, sous la présidence du député Geoffrey Kelley, circule au Québec; un rapport est attendu sous peu. Évidemment, le partisan du principe de liberté de Mill brandira le dit principe afin de légaliser la pratique du suicide-assisté.

Cela étant posé, revenons au propos incendiaire du sénateur Boisvenu. Que recommandait-t-il au juste au-delà de ces mots brutaux, maladroits, qu’il a d’ailleurs retirés par la suite? L’extension du principe de liberté de Mill au cas des criminels. Tous les criminels? Le sénateur évoquait le cas des meurtriers en série qui ne ressortent jamais de prison.

Personnellement, je m’oppose à l’extension du principe de Mill comme le souhaite Pierre-Hugues Boisvenu, tout simplement parce que le principe de Mill est confronté à de très sérieuses failles que j’ai à peine effleuré. Prima facie, le principe paraît parfaitement raisonnable, de sorte qu’il naît spontanément dans notre désire d’être bon libéral, c’est-à-dire d’être une personne «ouverte». «Fais ce que tu veux, pourvu que ça ne dérange pas les autres!». Qui voudrait être contre cette maxime libérale? Pierre-Hugues Boisvenu l’endosse radicalement, et c’est en quoi il a bien tort.

À DIEU Frère François des Franciscains de l'Emmanuel !

2012-01-09T08:11:00.006-05:00

Frère François des Franciscains de l'Emmanuel nous a quitté dimanche, le 8 janvier dernier, fête de l'Épiphanie. Crise cardiaque, 52 ans. Il était au Cameroun. Il sera inhumé là-bas, suivant ses volontés.
Avec Job, je dis: le Seigneur a donné; le Seigneur a repris. Bénis sois-tu Seigneur!

Les funérailles de frère François-Marie auront lieu jeudi le 19 janvier à 9h00 du matin heure locale du Camerounet jusqu'à midi (3h00 à 6h00 du matin heure du Québec).
Son corps sera exposé à l'Église paroissiale de Melong II dès mercredi à 14h00 et il y aura des prières et aussi des messes tout au long du jour et de la nuit. Il sera enterré dans le cimetière
des frères à Melong II.

Il y aura une messe commémorative à Montréal, pas avant début mars.

L'AGAPÈ-CHARITÉ: POUR L'ABBÉ GRAVEL

2011-12-23T13:15:00.005-05:00

Tout l'or qui est sur terre ou sous terre ne vaut pas la vertu.

Platon, Les lois

Les délits en matière sexuelle reprochés à certains frères de la Congrégation de Sainte-Croix tombent sous les sanctions prévues aux articles 151 à 153 du Code criminel canadien prévoyant des peines pouvant aller jusqu’à dix ans d’emprisonnement. Les actes de pédérasties sont ainsi sanctionnées par contravention, non pas à la loi naturelle, doctrine morale officielle de l’Église catholique, mais au système canadien des droits. Ce qu’on comprend, c’est que la Congrégation de Sainte-Croix a conclu une entente avec les représentants des 225 victimes pour verser un montant de 18 millions de dollars en guise d’indemnisation financière.

L’abbé Gravel conteste avec raison l’entente précédente puisqu’elle pénalise toute une communauté pour les écarts de conduite en matière sexuelle d’une minorité seulement de religieux.

Pourquoi protéger ces religieux tenus criminellement responsables de leur déviance en leur évitant à tout prix l’emprisonnement tout en faisant payer d’un fardeau excessif la vaste majorité de ces religieux qui ont mené une vie de pauvreté sous l’idéal de la charité? La Congrégation de Sainte-Croix me paraît endosser une justice pénale à deux vitesses, l’une pour les religieux, l’autre pour monsieur-et-madame-tout-le-monde.

Pourquoi, par ailleurs, les victimes ont-elles accepté cette entente financière dégradante pour elles? Comme si l’argent pouvait rétablir leur dignité. On ne peut pas faire ici abstraction du fait que, dans notre société mercantile, tout à un prix, même les pires bassesses. Il y a quelques siècles en Occident, au nom de la «loi naturelle», on châtrait les pédérastes reconnus coupables de «crimes contre-nature». À en croire Michael Walzer dans La soif du gain (L’Herne, 2010), aujourd’hui, le vice le plus répandu est celui la cupidité. Il a bien raison. La crise financière qui secoua en 2008 le capitalisme mondial n’a pas d’autre cause que l’avidité des banquiers de Wall Street. Voilà le cri de ralliement du mouvement des indignés d’Occupons Wall Street : abats la cupidité des banquiers!

Je ne fais pas du coq à l’âne, car c’est dans ce contexte d’une civilisation fondée sur la cupidité que prend place l’entente historique survenue entre la Congrégation de Sainte-Croix et les victimes d’abus sexuels. Or, le contraire de la cupidité, c’est la vertu de générosité. Le don, en un mot. C’est-à-dire, d’abord et avant tout, le pardon. Or, il n’y a rien de plus coûteux et de plus exigeant que le pardon. Car le pardon est le don total. Il ne peut être que le fait de l’inculpé et de la victime. La victime, elle, par désir que justice soit faite, ne veut pas pardonner. On peut la comprendre. Mais le pardon efface tout. C’est l’acte d’amour parfait. Dans l’éthique chrétienne, c’est la vertu agapè-charité. Je ne prise guère le mot «charité» car il renvoie trop souvent à l’aumône fait aux pauvres, et encore ici, il s’agit de l’argent et de son pouvoir trompeur.

Pardonner, c’est donner la possibilité à l’autre de redémarrer. En pardonnant, on espère que l’autre repartira meilleur. La vertu d’agapè-charité est donc étroitement liée à l’espérance, cette autre vertu chrétienne dite «théologale», car elle viendrait de Dieu. L’amour-charité-espérance constitue, en effet, la plus haute des vertus, entre autres par rapport à celle de justice. J’aimerais bien que mon Église rappelle ces vérités inestimables plutôt que de conforter l’esprit cupide du monde actuel en achetant à prix fort la paix. Je crois que c'est ce que cherche à nous dire l'abbé Gravel et l'on ne peut que l'en remercier.

COUP DE GUEULE: ADIEU PHILOCÉGEP!

2011-12-18T18:15:00.001-05:00

Cher Zénon,

J’ai décidé de claquer une fois pour toutes la porte de Philocégep (le réseau social des profs des cégeps) où une bonne douzaine de collègues du réseau seulement sur près de 300 inscrits interviennent sur divers sujets d’intérêts principalement pédagogiques pour l’enseignement de la philosophie au collégial.

Je quitte Philocégep car je conspue le règne de la pensée unanime, le prêt-à-penser, les propos rose-bonbon petit-patapon où tout le monde-danse-en-rond car tout-le-monde-est-beau-et-gentil. Propos irrespirables.

Plusieurs se féliciteront de mon départ, lançant un soupir de soulagement, car j’étais le mouton noir, leur bête noire, l’ennemi à abattre. En fait, Philocégep est un vieux cheval paresseux et, comme le taon, qui essaie de le réveiller, je forçais mes collègues à se remettre en question. Or, c’est là une affaire hautement périlleuse. Socrate l’a fatalement comprise. Aussi, avant qu’on m’accuse moi aussi d’impiété, non envers la religion, mais envers l’anti-religion de Philocégep, dont le dieu principal est le naturalisme, je tire ma révérence. D’ailleurs, certains commençaient à faire preuve à mon endroit d’intimidation et menaces. Merci Marjorie Raymond : tu m’as ouvert les yeux. Ton suicide n’aura pas été vain.

Zénon, je te quitte en te laissant méditer ces quelques lignes du regretté Pierre Falardeau :

«À force de t’faire traiter comme un chien, tu finis par mordre comme un chien… J’écris pour m’en sortir. Avec rage. Comme un chien. En mordant les bâtards qui me donnent des coups de pied avec mépris. Pour couper la parole à ceux qui, individuellement ou collectivement, nous traitent de vauriens. Eux qui croient valoir quelque chose parce qu’ils ont l’argent, un habit trois-pièces, la certitude de tout savoir, le petit pouvoir des maîtres et des contremaîtres. J’écris pour ne pas me laisser abattre. Pour ne pas déprimer. Pour me sentir moins impuissant, moins seul. Au cas où nous serions quelques autres. Parce qu’il y a les gros et les petits et que ramper n’est pas le lot des petits.» (La liberté n’est pas une marque de yogourt, TYPO, 2009, p. 13.)

C.S. LEWIS EST-IL DANGEREUX? L'ARGUMENT SURNATURALISTE TIRÉ DE LA RAISON

2011-11-26T17:09:00.009-05:00

«Lorsqu’on entend parler d’une nouvelle tentative d’expliquer la raison, le langage ou la liberté en termes naturalistes, nous devons réagir comme si on nous annonçait que quelqu’un vient de découvrir la quadrature du cercle ou de démontrer que la racine carrée de 2 est un nombre rationnel. Un soupçon de curiosité suffit quant à la manière dont cette erreur s’est produite sans qu’on s’en soit rendu compte.»

Peter Geach, The Virtues

Clive Staples Lewis (1898-1963)

Dans le dernier chapitre de The Last Word, portant sur le naturalisme et la religion, Thomas Nagel parle de sa propre peur à l’égard de la religion. Il écrit :

Je parle d’expérience puisque je suis moi-même vivement en proie à cette peur. Je souhaite de tout mon cœur que l’athéisme soit vrai, et ce qui me chicote le plus c’est que certaines des personnes les plus intelligentes et les plus avisées que je connaisse soient croyantes. Ce n’est pas tant que je ne crois pas en Dieu et que j’espère que j’ai raison d’être incroyant. J’espère seulement que Dieu n’est pas. Je répugne à l’idée qu’il existe, et je ne souhaite en aucune manière qu’un tel état de choses soit.[1]

L’un de ces intellectuels qui donne la frousse à Nagel ainsi qu’à d’autres athées, c’est sans aucun doute l’auteur des Chroniques de Narnia, Clive Staples Lewis (1898-1963). Ceux et celles qui connaissent C.S. Lewis savent qu’il fut un habile et intelligent apologète chrétien. À cet égard, on lui doit, entre autres, trois essais majeurs : The Problem of Pain (1940), Miracles (1947) et Mere Christianity (1952).

C’est dans le second de ces essais, le chapitre 3 en particulier de Miracles, intitulé «La difficulté majeure du naturalisme», que Lewis défend un argument en faveur de l’existence de Dieu tiré de la raison. Je voudrais examiner dans les quelques lignes qui suivent la force de cet argument, et me demander si l’athée a raison de le craindre. En fait, contrairement au témoignage de Nagel, le doute n’a aucune prise sur la foi inébranlable de nombreux athées à l’égard du naturalisme. Aujourd’hui, le naturalisme ainsi que le matérialisme ont le vent dans les voiles, et il n’est pas encore né celui ou celles qui fera trembler de crainte leurs adeptes. Aussi, je ne me berce pas d’illusions et me contenterai ici de présenter l’argument de Lewis.

Le naturalisme, pour le dire rapidement, c’est la conception ontologique (métaphysique) de l’univers voulant que l’univers matériel constitue tout ce qui existe de telle sorte que tout phénomène est susceptible de recevoir une explication réductible à des particules élémentaires spatio-temporels. En somme, pour un adepte du naturalisme, l’univers est comparable à une boîte. Tout ce qui se trouve à l’intérieur de la boîte est causé ou s’explique par autres choses plus élémentaires qui existent à l’intérieur de la boîte. Rien, incluant Dieu, n’existe en dehors de la boîte, de l’univers ou de la nature, qui aurait une explication causale de ce qui se trouve dans la boîte.

Je concède d’emblée que la définition précédente du naturalisme comporte des failles. Mais je ne m’en excuse pas puisque la définition même du naturalisme est sujette à controverse, aucune définition ne faisant consensus. Le Petit Robert nous dit que le naturalisme en philosophie constitue la «doctrine selon laquelle rien n'existe en dehors de la nature, qui exclut le surnaturel.» Que doit-on comprendre par cette définition? Prenons la culture : la chanson, l’écriture, les traditions, les mœurs, etc. Qu’en dirait un adepte du naturalisme? La culture fait-elle ou non partie de la nature ou a-t-elle seulement un statut surnaturel? Qu’est-ce qui est surnaturel, et qu’est-ce qui ne l’est pas? L’esprit humain, par exemple, est-il surnaturel? Selon la définition donnée précédemment, le naturalisme soutient que l’esprit humain est un phénomène naturel – donc, l’esprit se trouve dans la boîte -, de telle sorte qu’il s’explique au moyen d’éléments de nature matériel. Donc, l’esprit, pour un naturaliste, n’existe pas en dehors de la boîte. Démocrite, sans doute le premier de tous les naturalistes, étaient d’avis que l’esprit, comme le corps, est réductible à des particules élémentaires qu’ils appelaient «atomes». Comme on le constate, le naturalisme est, au plan ontologique, un matérialiste. Or, le matérialisme est l’exact opposé de l’idéalisme. Évidemment, pour le naturalisme, la seule chose en dehors de la boîte qui, par conséquent, n’existe pas, c’est Dieu. Le croyant, donc, qui croit en Dieu, est dès lors baptisé de surnaturaliste.

Le dogme inébranlable du naturalisme veut donc qu’il n’y ait rien en dehors de la nature – de la fameuse boîte «noire» – qui existe et que tout s’explique par ce qui se trouve à l’intérieur. Pour réfuter le naturalisme, il suffit donc de prouver qu’il existe quelque chose qui ne s’explique pas par la nature. C’est ce que prétend Lewis dans «La difficulté majeure du naturalisme», le troisième chapitre de Miracles. L’apologète chrétien soutient que la raison humaine n’est pas explicable ou réductible à des processus neurobiologiques, comme le prétend bon nombre de philosophes naturalistes et matérialistes actuels, dont Richard Rorty. Par exemple, dans L’Homme spéculaire, Rorty écrit :

Toute parole, pensée, théorie, poème, composition ainsi que tout philosophème sera un jour prévisible en termes purement naturalistes. Quelque approche (à base d’atomes-et-de-vide) des microprocès qui traversent les êtres humains permettra alors de prédire tous les sons et les signes dont ils sont la source. Il n’est point de fantômes.[2]

Lewis soutient lui aussi qu’il n’y a pas de fantômes. Il soutient en particulier que si le naturalisme est vrai, alors il est certainement faux ! En somme, la croyance au naturalisme s’auto-réfute. L’argument de Lewis se base sur la raison humaine : nos capacités humaines rationnelles démontrent que le naturalisme, faisant appel à ses capacités en soutenant qu’elles résultent d’événements matériels, commet une sorte de pétition de principe. C’est-à-dire : on ne peut pas expliquer la cause naturelle de la raison car, ce faisant, on la présuppose. En fait, la raison ne s’explique pas naturellement ; par conséquent, elle n’appartient pas à la nature, au sens où elle résulterait d’événements matériels, biologiques et chimiques en particulier; selon Lewis, la raison serait issue de Dieu. Voilà l’essentiel de l’argument surnaturaliste de Lewis. Je vais maintenant tenter de l’expliquer à ma manière.

L’argument naturaliste

Je vais débuter par le cas étonnant, voire étrange, mais fictif, de Gontran. Gontran croit qu’il a une lésion cérébrale. Après un examen neurologique, son neurologue lui apprend qu’il a effectivement une lésion cérébrale. Le neurologue l’informe que l’étrange symptôme de ce type de lésion cérébrale est que le patient croit qu’il est vrai qu’il a une lésion cérébrale. Donc, Gontran croit en toute vérité qu’il a une lésion cérébrale. Or, même s’il est vrai que Gontran ait bel et bien une lésion au cerveau, il ne s’ensuit pas que Gontran sache qu’il soit victime d’une telle lésion. Son cas illustre le fait que la croyance vraie de Gontran, causée par la lésion cérébrale en question, repose sur un phénomène indépendant de Gontran, à l’œuvre à son insu. Par conséquent, même si la croyance de Gontran est «vraie», on ne peut pas dire à strictement parler que Gontran sache qu’il ait une lésion cérébrale.

Ce cas étrange, digne d’Edmund Gettier, illustre à l’évidence qu’une croyance peut être vraie, mais ne saurait constituer une connaissance en bonne et due forme. La croyance vraie de Gontran s’est pour ainsi dire produite à son insu. Gontran ne savait pas, avant que son neurologue le lui apprenne, que sa croyance vraie était causée par la lésion cérébrale en question.

À mon avis, on a là un exemple probant illustrant l’argument surnaturaliste de Lewis. Ce dernier insiste pour dire que quand bien même le naturaliste croit qu’il est vrai qu’un événement mental n’est qu’un événement matériel, cette croyance n’est vraie qu’à son insu, de sorte qu’à proprement parler le naturalisme ne sait pas ce qu’il prétend savoir.

Le naturaliste se retrouve donc dans une situation similaire à celle de Gontran au sens où il croit que des processus neurologiques causent ses pensées et autres états mentaux. Il croit que l’évolution a engendré toute la gamme de son univers mental ; que la loi de la survie a produit l’intelligence et la raison humaine, etc. Or, selon le surnaturaliste, non seulement il ne sait rien de tout cela ; pire, il a tout faux. Gontran apprend de la part du neurologue que sa croyance vraie est causée par la lésion. Dans le cas du naturaliste, il n’y a personne, rien dans la nature – le «Système total de la Nature», comme l’appelle Lewis – la fameuse boîte contenant tout ce qui est - qui puisse lui dire que sa croyance est vraie, si ce n’est la raison elle-même.

Voici comment le penseur naturaliste raisonne. La nature, assure-t-il, vise l’utilité, c’est-à-dire la survie. Par conséquent, continue-t-il, la nature vise le vrai, car ce qui est utile est vrai. Examinons le raisonnement du naturalisme au moyen des trois propositions suivantes.

(1) La nature vise l’utilité, c’est-à-dire la survie.

(2) L’utilité vise la vérité.

(3) Par conséquent, la nature vise la vérité.

Critique de l'argument naturaliste

Même si le raisonnement précédent est déductivement valide (si p implique q, et que q implique r, alors p implique r; c'est l'inférence connue sous le vocable du «syllogisme hypothétique»), la difficulté majeure porte sur la prémisse (2) : comment le naturaliste sait-il que l’utilité soit gage de vérité ? Éliminer les plus faibles de la société, comme le recommandait le darwinisme social d’Herbert Spencer, voire l’eugénisme, paraissent être utiles à la société. Est-ce vrai ? Plus généralement, est-il vrai que la nature, dénuée de toute intentionnalité, vise le vrai ? Darwin lui-même en doutait dans une lettre troublante datant du 3 juillet 1881 à William Graham, auteur d’un essai intitulé Le Credo de la science. Darwin écrit :

«Mais alors avec moi le même horrible doute surgit toujours : les convictions de la pensée de l’homme, qui s’est développée à partir de la pensée des animaux inférieurs, ont-elles une valeur quelconque, méritent-elles aucune confiance ? Qui voudrait prêter confiance aux convictions de la pensée d’un singe, s’il y a des convictions quelconques dans une pensée de ce genre ?»[3]

Darwin doute que «les convictions de la pensée d’un singe», qui auraient conduit à celles de l’homme, à celles de l’Homo sapiens, visaient le vrai. À plus forte raison, comment la Nature elle-même, un ensemble de forces aveugles et soumises au hasard, peut-elle viser le vrai - «…s’il y a des convictions quelconques dans une pensée de ce genre ?» Le naturaliste le décrète tout simplement : l’utilité, c’est-à-dire ce qui sert à la survie de l’espèce, est garante de la vérité. Pour ce faire, remarquons bien ce qui se passe : le penseur naturaliste use de la raison ; il raisonne. Il s’efforce de bien penser. En somme, il s’efforce d’être logique.

Il convient de rappeler que la logique est la science qui enseigne la manière de bien raisonner, c’est-à-dire de distinguer les inférences valides de celles qui ne le sont pas. Ou bien, autre formulation, la logique étudie, non pas la vérité des prémisses, mais la transmission de la vérité des prémisses vers la conclusion. En ce sens, la logique concerne la conservation de la vérité dans les arguments.

Le penseur naturaliste raisonne donc. Il vise à transférer la vérité de ses prémisses à la conclusion. Or, la conclusion (3) précédente, à l’effet que la nature vise la vérité, n’est pas, pour le moins, évidente. La vérité des prémisses (1) et (2) doivent permettent de conclure à la vérité de (3). Le problème, comme on l’a vu, c’est que la prémisse (2) est difficilement acceptable, c’est-à-dire certainement fausse. Donc, puisque (2) est fausse, le raisonnement du naturaliste s’écroule.

Le penseur naturaliste raisonne, et il croit – que, dis-je, il est convaincu dur comme fer - que cette activité est visée par la nature. Qu’il raisonne, c’est un fait indubitable. Cependant, ce qui est faux, c’est que la nature vise le raisonnement et, donc, la vérité.

L'argument surnaturaliste

Lewis est d’avis que seule la RAISON – qui vient de Dieu, subsistant en dehors de la boîte, à l’extérieure de la nature – permet de savoir quoi que ce soit. Comme on l’a vu, la croyance du naturalisme à l’effet que le raisonnement est engendré par la nature grâce à la lutte pour la survie.

Lorsque nous raisonnons, nous recherchons la vérité, c’est-à-dire le savoir. Le naturalisme, tout autant que le surnaturaliste, s’attache à la vérité ; elle leur importe plus que tout, malgré les dénégations du naturalisme qui clame, dans une veine évolutionniste, que l’important c’est le comportement utile, c’est-à-dire adapté à la survie. Or, la recherche de l’utilité (de la survie) n’est pas la vérité. La réplique du naturalisme consiste à dire que l’utilité vise la vérité. Mais peut-être se trompe-t-il car l’évolution ne vise pas la vérité, comme Darwin lui-même s’en afflige. L’évolution ne planifie rien, pas même la vérité. L’évolution résulte du hasard, de l’environnement, des forces aveugles de la nature. Or, raisonner, déduire, faire des inférences, implique la vérité et vise à la conserver. En somme, la raison humaine est de nature téléologique. C’est pourquoi Lewis dit que le naturalisme s’auto-réfute : en croyant que la naturaliste dit vrai, à savoir que sa croyance est de nature matérielle, elle est en réalité de nature téléologique.

D’ailleurs, selon le surnaturaliste, la conclusion fausse (3) du raisonnement du penseur naturaliste constitue bel et bien l’expression d’un état mental et non d’un simple événement matériel, parce que cet état mental possède une propriété éminente que ne possède pas un événement matériel, à savoir l’intentionnalité, c’est-à-dire «être à propos de quelque chose d’autre», propriété mise en évidence par le philosophe autrichien Franz Brentano (1838-1917). Dans la même veine, Lewis écrit:

«Les actes de pensées sont indubitablement des événements, mais d’un genre très spécial. Ils concernent quelque chose d’autre qu’eux-mêmes et peuvent être vrais ou faux. Les événements en général ne concernent pas quelque chose et ne peuvent pas être vrais ou faux.»[4]

En somme, seuls des esprits qui raisonnement traitent de réalités se trouvant en dehors d’eux-mêmes, réalités qui sont susceptibles d’être vraies ou fausses. Encore une fois, le naturaliste, tout comme le surnaturaliste, est engagé dans la recherche de la vérité sur faisant appel à la raison. Or, selon le surnaturalisme de Lewis, un événement matériel ne pourra jamais traiter de quoi que ce soit d’autre, dont a fortiori de la validité de nos raisonnements qui vise à conserver la vérité. La raison est foncièrement de nature téléologique.

Il se peut fort bien que les neurones cérébraux participent à nos activités mentales faites d’intentionnalité. Nul doute qu’ils accompagnent nos activités inférentielles. Mais il est illusoire de croire qu’ils permettent eux-mêmes de décider si un raisonnement est valide ou non, c’est-à-dire s’il conserve ou non la vérité des prémisses. Cette capacité est le propre de la raison, et comme l’argument surnaturaliste précédent le montre, elle n’appartient pas à la nature, car elle est hors de la «boîte». Elle ne peut, selon Lewis, que provenir de Dieu, lequel est lui aussi hors de la boîte. Dieu est l’origine de la raison. Comme l’écrit Lewis :

En ce sens, quelque chose qui dépasse la nature agit chaque fois que nous raisonnons. […] La question [maintenant] est de savoir si vous et moi, nous pouvons être cette raison. La trouve presque sa réponse dès que l’on se souvient de ce que signifie une existence autonome… ce qui existe de façon autonome a dû exister de toute éternité, car si quelque chose d’autre avait pu le faire commencer à exister, alors cela n’existerait pas par soi-même, mais à cause de quelque chose d’autre. Cela doit exister sans interruption, c’est-à-dire, cela ne peut cesser d’exister et recommencer… Or, il est évident que ma raison a grandi graduellement depuis ma naissance et qu’elle s’interrompt pendant plusieurs heures de sommeil chaque nuit. Je ne puis donc pas être cette raison éternelle et autonome qui ne sommeille ni ne dort… Chacun est entré dans la nature depuis la surnature ; chacun a sa racine dans un Être éternel, autonome et rationnel que nous appelons Dieu.»[5]

Voici, en guise de résumé, sous forme propositionnelle, l’argument surnaturaliste de Lewis.

(1) Si le naturalisme est vrai, alors tout raisonnement s’explique comme étant le produit de causes irrationnelles provenant de la nature, c’est-à-dire qui ne visent pas le vrai.

(2) Par conséquent, si le naturalisme est vrai, alors aucun raisonnement n’est valide et ne préserve la vérité.

(3) Si aucun raisonnement n’est valide et vrai, alors aucun raisonnement conduisant à la conclusion «Le naturalisme est vrai» n’est valide et vrai.

(4) La thèse dont la vérité entraîne la non-validité de la pensée qu’elle est vraie, doit être rejetée, et sa négation doit être admise.

(5) Si la raison n’est pas le produit de causes naturelles irrationnelles, elle provient alors d’un Être rationnel existant en dehors de la nature.

(6) Il existe au moins une entité existant en dehors de la nature. Cet Être est Dieu, source de toute rationalité.

(7) Le naturalisme est donc faux.

Conclusion

Dans Darwin est-il dangereux ?, Daniel Dennett est d’avis qu’il y a deux types d’explication des phénomènes naturels: l’explication de type «crochet céleste» (skyhook) et l’autre de type «grue» (crane). D’après Dennett, seul le second type d’explication constitue une explication valable, et Darwin a fourni les bases fondamentales des explications «grues». Un grand nombre de penseurs réputés partagent l’avis de Dennett. Les gens comme Thomas Nagel sont aujourd’hui convaincus que c’est là le genre d’explications «vraies» ou qu’il convient, de sorte qu’ils n’ont apparemment aucune crainte à avoir. Toutefois, si le penseur naturaliste veut bien considérer froidement le débat qui l’oppose au surnaturaliste, s’il consent à admettre qu’il a peut être tort, que son rival a peut être raison, s’il admet, malgré tout, qu’il est possible que sa conception métaphysique du monde soit erronée, que nos explications du monde soit aussi celles de «crochets célestes» ; bref, si le naturaliste surmonte la peur que décrit Nagel, le débat entre lui et le surnaturaliste a des chances de progresser.

Je suis d’avis que les invectives, de part et d’autre, n’ont pas leur place dans le débat entre naturalisme et surnaturalisme. Aussi, Dennett devrait s’excuser d’avoir écrit ce qui suit : «Pour le dire carrément mais sans risque de se tromper, quiconque aujourd’hui doute que la variété de la vie sur cette planète est le produit du processus de l’évolution est tout simplement un ignorant – qui n’a pas d’excuse, dans un monde où trois personnes sur quatre ont appris à lire et à écrire.»[6] C.S. Lewis et ses partisans ne méritent pas en effet d’être traités d’ignorants. Ils sont tout autant intelligents que Dennett. De plus, à mon avis, ils ont de bonnes raisons de penser, contrairement à Dennett, que l’évolution n’est pas le fin mot de toute bonne explication, du moins pour ce qui concerne la raison humaine. C'est là un crochet céleste, et non une grue.

[1] Thomas Nagel, The Last Word, New York, Oxford University Press, 1997, p. 130. Ma traduction.

[2] Richard Rorty, L’Homme spéculaire, Paris, Seuil, 1990, p. 424-425. On sait que les travaux du «neurophilosophe» Paul Churland (ainsi que son épouse, Patricia) vont très loin dans ce sens. Churland est un adepte du matérialisme «éliminativiste» qui nie catégoriquement l’existence d’états mentaux voire, mieux encore de l’esprit. Dans Le cerveau, moteur de la raison, siège de l’âme (DeBoeck Université, 1999), il écrit : «Au début de ce livre, vous supposiez que les pensées, les croyances, les désirs et les préférences étaient des états qui constituaient les unités de base de la cognition humaine. Cette hypothèse est assez naturelle : elle est ancrée dans le vocabulaire de tout langage naturel… La cognition humaine est ainsi représentée par le sens commun comme un ballet d’états propositionnels dans lequel l’inférence de certains états à partir d’autres constitue l’unité de base de calcul. Ces suppositions sont les éléments centraux de notre conception normale de l’activité cognitive humaine, une conception souvent appelée «psychologie populaire» pour signifier qu’elle est la propriété commune des peuples en général. Chez les humains et chez les animaux, il est maintenant à peu près évident que l’unité de base de la cognition est le vecteur d’activation et l’unité de base du calcul est la transformation de vecteur à vecteur… Tout cela n’a pas grand-chose à voir avec des phrases et des propositions ou des relations inférentielles entre elles. Notre conception traditionnelle de la cognition est maintenant confrontée à une conception très différente, basée sur le cerveau et qui n’assigne au langage aucun rôle fondamental.» (p. 352-353).

[3] Cité dans Naturalism Defeated? Essays on Plantinga’s Evolutionary Argument against Naturalism, James Beilby éditeur, Ithaca, Cornell University Press, 2002, p. 3. Ma traduction.

[4] C.S. Lewis, Miracles: étude préliminaire, Paris, S.P.B., 1985, p. 24.

[5] Ibid., p. 33-34.

[6] Daniel Dennett, Darwin est-il dangereux? L’évolution et le sens de la vie, Paris, Odile Jacob, 2000, p. 52.

VIENT DE PARAÎTRE: APPRENDRE À PHILOSOPHER

2011-11-04T08:58:00.001-04:00

DIEU AU BANC DES ACCUSÉS

2011-10-25T20:24:00.004-04:00

«[Ivan Illicht] pleurait sur son impuissance, son affreuse solitude, la cruauté des hommes, la cruauté de Dieu, l’absence de Dieu. ‘Pourquoi as-tu fait cela ?... Pourquoi m’avoir envoyé ici ?... Pourquoi me tourmenter ?’...»

Léon Tolstoï, La mort d’Ivan Illicht

Ce terrible passage tiré de la nouvelle de Léon Tolstoï La mort d’Ivan Illicht exprime mieux qu’on ne saurait le faire le profond désarroi de ceux ou celles confrontés à la souffrance sous toutes ses formes. Un cri sorti des profondeurs est lancé à la vie et au ciel. À Dieu, surtout, l’impitoyable divinité : ‘Pourquoi as-tu fait cela ?... Pourquoi m’avoir envoyé ici ?... Pourquoi me tourmenter ?’... Même le croyant, tel l’abbé Pierre, lançait le même cri du fond de ses quatre-vingt dix ans : «Je ne suis pas guéri et ne le serai jamais de tout ce lot de souffrance qui accable l’humanité depuis l’origine. J’ai appris récemment qu’environ quatre-vingt milliards d’êtres humains auraient vécu sur terre. Combien on eut une existence douloureuse, ont peiné, souffert…et pour quoi ? Oui, mon Dieu, pour quoi ?»

Le vieux problème de la souffrance et du mal constitue sans doute l’énigme la plus ardu jamais posée à la conscience humaine. C’est aussi évidemment l’argument le plus percutant de l’athéisme visant à nier l’existence d’une divinité parfaitement bon et toute-puissante. Depuis en effet Épicure, la coexistence d'un Dieu bienveillant et tout-puissant et la réalité du mal paraît exclure l’existence de toute divinité définie comme parfaitement bonne et toute-puissante. En effet, comment concilier l’existence d’une divinité bonne et toute-puissante avec la réalité manifeste du mal et de la souffrance si répandue partout sur la terre et ce, depuis la nuit des temps ?

Pourtant, par opposition à l’épicurisme, le stoïcisme a proposé une toute autre lecture du mal et de sa relation avec la divinité. Dans La Providence, Sénèque répond à l’interrogation angoissée d’un ami, Lucilius, qui demande : pourquoi, s’il y a une providence, les gens de bien sont-ils exposés au malheur ? La réponse du philosophe a de quoi surprendre encore aujourd'hui, même si deux mille ans nous séparent de Sénèque:

Eh bien ! ce sont les sentiments d’un père qu’a Dieu pour les gens de bien, son affection est énergique : ‘Il faut, dit-il, qu’ils aient à se débattre contre le travail, la douleur, tous les préjudices ; c’est le moyen pour eux de devenir vraiment forts.’

«Dieu, dis-je, poursuit le philosophe stoïcien, veille sur ceux-là mêmes dont il veut la perfection.» Sénèque pousse même l’outrecuidance jusqu’à affirmer que celui ou celle qui n’est pas été éprouvé dans sa vie est foncièrement malheureux : «Il n’y a pas à mes yeux d’infortune comparable à celle de l’homme qui n’a jamais été malheureux.» Bénis soit donc, dit Sénèque, la divinité qui éprouve celui ou celle qu’il aime. En fait, c’est par l’épreuve qu’on apprend à se connaître – ce qu’on a dans les tripes comme on dit familièrement. «Il faut, en effet, pour se connaître, s’être mis à l’épreuve.» Le fameux adage socratique n’a pas d’autre sens. Labor optimos citat : la peine appelle à elle les meilleurs. Ignis aurum probat, miseria fortes viros : le feu éprouve l’or, la misère le courage.

Le célèbre lutteur québécois, Maurice «Mad Dog» Vachon, ne disait pas autre chose. «Dans la vie, il faut lutter.», se plaisait à dire le battant québécois.

Nous, comme Ivan Illicht, souhaitons, plus que tout au monde, fuir la souffrance afin de «vivre bien, agréablement». Dans sa nouvelle, Tolstoï veut nous faire comprendre que la douleur lancinante et continuelle dont souffre atrocement son héros constitue en réalité un cadeau béni que la Fortune - comme l’appelle Sénèque - lui offre pour qu’il réalise enfin que le but de la vie n’est pas de vivre agréablement, vivre point à la ligne, mais de bien vivre. Pour cela, il faut s'entraîner, s'exercer pour ainsi dire à la souffrance. Apprendre à l'apprivoiser. Le but de la vie consiste à se perfecftionner, à se transformer pour devenir toujours meilleur. Voilà ce que vise la divinité au moyen de l'affliction. Elle ne vise jamais le mal pour le mal, mais toujours le bien. Le mal, en réalité, n'a pas d'existence propre; il n'est qu'un bien dégradé.

Aussi, il n’y a pas d’autre école ni d’autre maître que l'épreuve qui puisse nous faire progresser vers le bien. Ainsi, comme un vieux maître, dont les exigences impitoyables paraissent intolérables, l’élève doit apprendre à faire confiance. C’est la dure école de la foi.

Le christianisme, qui prêchera après le stoïcisme, dans tout l'empire romain, un Dieu d’Amour, reprendra à son compte la doctrine stoïcienne de la providence. Il convient de poser une croix une fois pour toutes sur l'idée erronnée que le Dieu de Jésus-Christ est là pour nous rendre la vie agréable - comme le souhaite si vivement Illicht. Le Dieu de Jésus-Christ nous appelle au contraire au bonheur, à la béatitude, en surmontant la mort en Jésus-Christ.

On se méprend donc grandement lorsqu’on croit que le Dieu d’Amour en christianisme soit incompatible avec le mal et la souffrance, telle l’eau qui éteint le feu. La réalité du mal nous obsède tant, comme chez Ivan Illicht, que ce Dieu qui autorise soi-disant le mal, doit sûrement être mauvais et, donc, ne pas exister. En fait, nous vivons dans une civilisation où la mort, la maladie et la souffrance constituent pour chacun d’entre nous un ennemi implacable, terrifiant, déshumanisant, etc., de sorte qu'il faille tout mettre en oeuvre pour le combattre et l'exterminer. Ce fut le rêve de Descartes qui appelait de ses voeux une science (médicale) dont les progrès allaient éradiquer toute souffrance et toute misère humaine. Aujourd'hui, devant l'inévitable, nous en sommes à réclamer haut et fort un droit de mourir.

Après Descartes, nous, modernes, avons cessé de croire en l’existence de ce «Dieu tout Amour» qui n'est soi-disant que chimère. Nous ne méritons «pas ça», comme dit Illicht. Or, comme le héros de Tolstoï, nous savons pertinemment que tout cela n'est que mensonge, que notre civilisation n'est que mensonge «destiné à masquer les questions de vie et de mort». Mais la conscience du mensonge, que nous nous mentons, nous effraie encore plus que la mort elle-même. Notre conviction est que nous vivons bien, c'est-à-dire agréablement; qu'il n'y a rien de meilleur à espérer. Mais tout cela peut «n'être pas ça». Voilà l'Angoisse moderne.

REVISITATION DE «LA THÉODICÉE REVISITÉE»

2011-09-26T18:07:00.003-04:00

En faisant retour sur l’un des billets précédents dans ce carnet, «La théodicée revisitée», j’ai fait une découverte philosophique que je m’empresse de vous communiquer.

Comme je l’ai mentionné dans le billet en question, je suis étonné que, dans son texte «Les théodicées» , Normand Baillargeon préfère parler du «problème de la souffrance» plutôt que du «problème du mal». Ce choix n’est pas anodin. Mon hypothèse est que Baillargeon veut éviter d’entrer dans les débats métaphysiques concernant la nature du «bien et du mal», cherchant plutôt à évoquer la réalité empirique de la souffrance que tout le monde admet volontiers. Mais il y a plus.

L’argument classique de l’existence du mal, apparemment incompatible avec l’existence de Dieu, admet en effet dans l’une de ses prémisses, la réalité du mal. Prenons le tour de l’argument classique que lui a donné le philosophe britannique John Leslie Mackie (1917-1981) dans son fameux article paru dans la revue savante, Mind, en 1955. (Traduction française «Le mal et la toute-puissance», in C. Michon et R. Pouivet, dir., Philosophie de la religion, Approches contemporaines, Vrin, 2010, p 215-234.) Cinq prémisses sont nécessaires.

(1) Un être tout-puissant et parfaitement bon (Dieu) existe.

(2) Or, le mal existe.

(3) Or, un être parfaitement bon fera tout en son pouvoir pour éliminer le mal.

(4) Un être tout-puissant est en mesure d’éliminer le mal.

(5) En vertu de la prémisse (2), et considérant (3) et (4), (1) doit être faux.

À l'évidence, l’argument de Mackie fait appel à une conception «robuste» ou «substantielle» de la réalité du mal (et du bien). (Les Anglais parlent d’une conception «thick», «épaisse», de la morale.) En d’autres termes, Mackie endosse dans son argument une conception «réaliste» de la morale, et non pas «anti-réaliste» que Mackie endosse par ailleurs en philosophie morale.

Le réalisme moral, on le sait, affirme que le bien et le mal ont une réalité indépendante de nous, de nos jugements de valeurs en particulier. Au contraire, pour un adepte de l’anti-réalisme, nos conceptions du bien et du mal n’ont pas de correspondance dans la réalité ; elles n’ont de réalité qu’en nous-mêmes. David Hume est sans doute le philosophe qui, en matière de moralité, a soutenu avec le plus de vigueur l’antiréalisme moral. On rappellera ici ce fameux passage tiré du Traité de la nature humaine.

Prenez une action reconnue comme vicieuse : un meurtre prémédité, par exemple. Examinez-la sous tous les aspects et voyez si vous pouvez découvrir ce point de fait, cette existence réelle que vous appelez vice. De quelque manière que vous la preniez, vous trouvez seulement certaines passions, certains motifs, certaines volitions et certaines pensées. Il n'y a pas d'autre fait dans ce cas. Le vice vous échappe entièrement tant que vous considérez l'objet. Vous ne pouvez le trouver jusqu'au moment où vous tournez votre réflexion sur votre propre cœur et découvrez un sentiment de désapprobation qui naît en vous contre cette action. (Traité de la nature humaine (1739), Livre III, Première partie, section 1.)

Or, Mackie a toujours défendu une conception antiréaliste de la morale, en particulier dans son essai Ethics. Inventing Right and Wrong (1977) une conception sceptique ou subjectiviste quant aux valeurs, une conception issue directement du subjectivisme moral de Hume. En fait, Mackie soutient ce qu’il a appelé une «théorie de l’erreur» (error theory) touchant les valeurs suivant laquelle le bien et le mal ne sont pas des réalités objectives existant en dehors de nous, c-à-d en dehors de nos esprits. De sorte que dire, par exemple : «Les nazis ont commis des atrocités contre les juifs et l’humanité», est faux, selon Mackie, au sens où l’énoncé précédent ne décrit pas une réalité malveillante – les «atrocités» nazis contre les juifs - car, comme le disait jadis Hume, la soi-disante «réalité malveillante» n’a aucune espèce d’existence objective en dehors de nos consciences - de nos «passions» disait Hume.

Il s’ensuit que, selon l’antiréalisme moral de Mackie, la prémisse (2) dans son argument contre l'existence de Dieu est certainement fausse - de même que la prémisse (1). De sorte que, l’antiréalisme moral de Mackie rend d’emblée impossible son argument à partir de la réalité du mal.

En somme, l’argument classique contre l’existence de Dieu en partant de la réalité du mal présuppose l’admission au préalable, il va de soi, du réalisme moral, c'est-à-dire de la réalité objective du mal. Et c’est ici que nous pouvons comprendre la préférence de Baillargeon pour la «réalité de la souffrance» plutôt que celle du mal. En effet, la souffrance n’est-elle pas une «réalité» personnelle, subjective? Évidemment, la «réalité» contraire de la souffrance, sera le plaisir ou, à tout le moins, comme chez Épicure, l’absence de souffrance.

Il est remarquable que tous les adeptes de l’argument contre l’existence de Dieu à partir du mal, sont tous adeptes du subjectivisme moral. Bertrand Russell, lui-même, le libre-penseur par excellence, l’athée passionné, l’icône du philosophe selon Baillargeon, fut lui aussi un partisan du subjectivisme moral qu’il défend dans, par exemple, Science et religion (1935). Russell écrit en effet :

Quand un homme dit : « Ceci est bon en soi », il paraît affirmer un fait, tout comme s’il disait : «Ceci est carré » ou « Ceci est sucré ». Je pense que c’est là une erreur. Je pense qu’il veut dire en réalité: « Je souhaite que tout le monde désire ceci », ou plutôt:« Puisse tout le monde désirer ceci ». Si l’on interprète ses paroles comme une affirmation, il s’agit seulement de l’affirmation de son désir personnel… La théorie que je viens de présenter est une des formes de la doctrine dite de la “subjectivité” des valeurs.

Pour un adepte du subjectivisme des valeurs, le problème de l’existence de mal et de l’existence de Dieu ne se pose donc tout simplement pas parce que, pour lui, le mal n’a d’autre existence qu’en nous, de sorte que lorsque nous cessons d’exister, le mal disparaît.

Toutefois, pour moi, c-à-d pour un partisan comme moi du réalisme des valeurs, le problème du mal et de sa compatibilité avec Dieu se pose avec acuité. Il est très sérieux. Or, j’ai montré, dans mon billet précédent, que le mal n’a pas de réalité en lui-même puisqu’il est celle du bien dégradé. De plus, Dieu comme créateur de tout bien, n’est pas l’auteur du mal, puisqu’il ne peut être l’auteur de ce qui n’est pas.

Dans un prochain billet, je montrerai qu’on peut être antiréaliste tout en éliminant le problème du mal. C’est la «théorie de la motivation divine» développée par la philosophe américaine, Linda Trinkaus Zagzebski, dans son essai Divine Motivation Theory (Cambridge, 2004).

LAÏCITÉ ET ÉTHIQUE CHRÉTIENNE

2011-09-21T08:53:00.009-04:00

À propos de La culture religieuse n’est pas la foi. Identité Québec et laïcité, par Guy Durand, Montréal, Éditions des oliviers, 2011, 148 p.

Dans son introduction à Le Québec en quête de laïcité (Écosociété, 2011), Normand Baillargeon signale d’entrée de jeu qu’à propos du débat sur la laïcité au Québec, certains participants «considèrent que la conversation démocratique sur le thème de la laïcité n’a pas lieu d’être», «puisque les réponses qu’il faut lui donner sont d’avance connues – et qu’il suffirait de les réaffirmer dans une forme ou l’autre de retour à des valeurs dites ‘traditionnelles’ présumées définir ‘le’ Québec sub specie aeternitatis.» (p. 12). C’est ainsi que la position sur la laïcité que défend le théologien et éthicien, Guy Durand, se trouve d’emblée disqualifiée.

Corrigeons toute de suite l’erreur consistant à croire que Guy Durand n’aurait peu ou prou d’intérêt à discuter du problème de la laïcité au Québec. Au contraire. L’auteur, en effet, n’est pas à son premier essai sur le sujet puisqu’en 2004, il publiait Le Québec et la laïcité. Avancées et dérives. (Éditions Varia), ainsi que Le cours ECR. Au-delà des apparences (Guérin, 2009). Ce dernier essai constitue un solide examen critique des présupposés douteux et des principes de laïcité discutables qui ont conduit à l’élaboration et à l’implantation de ce cours que plusieurs contestent, Éthique et culture religieuse.

Ce qui disqualifie Guy Durand aux yeux de Normand Baillargeon et de Jean-Marc Piotte, c’est que le théologien conçoit la culture identitaire québécoise comme irrémédiablement liée au christianisme de sorte que la laïcité au Québec ne saurait faire fi de la part cruciale jouée par l'héritage chrétien. Puisque, selon Baillargeon et Piotte, la religion se trouve par définition exclue de la laïcité, la question posée par la laïcité étant en effet dans quelle mesure l’État québécois doit prendre ses distances vis-à-vis les religions, la position de Durand, faisant consister l’identité québécoise comme incluant l’héritage chrétien, devient dès lors a priori exclue. Ils ont bien tort.

Il n'est pas dans mon intention de faire ici le compte rendu de l'ouvrage remarquable de Durand qui défend fort bien sa thèse. Seulement relever le point établi dans le premier chapitre. Durand recueil de très nombreux témoignages de Québécois qui, aujourd’hui comme hier, ont façonné le Québec par l’héritage chrétien et ce, dans tous les domaines d’activités, voire même dans les institutions démocratiques elles-mêmes du Québec. On sait que la question de la laïcité de l’État québécois s’est cristallisée autour du fameux crucifix de l’Assemblée nationale. Les tenants de la laïcité intégrale ou stricte l'ont en horreur, même des croyants. Durand plaide pour conserver le crucifix car il fait partie de notre fibre québécoise, que nous soyons ou non des croyants, voire chrétiens.

J’ajouterais à la longue liste de Durand, la figure marquante de Michel Chartrand (1916-2010), dont le militantisme dans les jeunesses catholiques a préparé une vie consacrée à fond à la justice sociale. C’est l’abbé Lionel Groulx qui maria Michel et Simone en 1942 à la Basilique Notre-Dame de Montréal. La justice sociale ainsi que la solidarité sont des valeurs issues directement du christianisme.

Comment ne pas mentionner également le docteur Camille Laurin, le père de la loi 101, qui caressa à l’âge de vingt-ans, au séminaire de l’Assomption, le sacerdoce? On oublie trop souvent la longue lettre qu'il adressa à sa femme peu de temps avant son décès et dans laquelle il réaffirme sa profession de foi chrétienne.

La liste est longue, étonnante. Elle révèle que l’histoire du Québec fut marquée en profondeur par le catholicisme, et que faire fi de cet ancrage historique indélébile dans l’être identitaire québécois est rien de moins qu’aberrant.

Certes, la position de Durand n’est pas celle d’un Mgr Ouellet qui ne voit que dans le retour à une église catholique ultramontaine et triomphante la seule voie de salut pour les Québécois d’aujourd’hui. Durand n’est heureusement pas de cette école. Il affirme toutefois que le refus de prendre en compte l’héritage chrétien dans l’identité du Québec d’aujourd’hui est aberrant. «… la christianophobie, écrit-il, est la réaction d’une nation qui ne s’aime pas.» (p. 37)

En effet, dans une nation qui fut «colonisée», les chaînes de notre passé colonial sont lourdes à porter, et reviennent aujourd’hui nous hanter. Le refus et le dénigrement de notre histoire, de notre héritage chrétien en particulier, en sont les signes manifestes.

Sergio Leone, le réalisateur des fameux westerns-spaghetti, bon athée et anarchiste, n’a pu s’empêcher d’user d’images religieuses chrétiennes dans son cinéma que la longue tradition catholique italienne lui a légué en héritage. Ainsi, dans son tout premier film, Pour une poignée de dollars, «l’homme sans nom» (Clint Eastwood) incarne l’ange Gabriel, envoyé par Dieu à Nazareth (San Miguel) afin de protéger la sainte Famille incarnée par Marisol (Marianne Koch) et son mari, Julian, ainsi que leur enfant nommé «Jesus». La famille resta une valeur centrale pour le réalisateur italien, et on sait combien la famiglia est si importante chez nos concitoyens italiens.

De son côté, le réalisateur québécois, Bernard Émond, élabore ses films, dont la trilogie des vertus théologales, sur des valeurs explicitement chrétiennes. Bernard Émond revendique nommément l’héritage chrétien, tout en se disant agnostique. Sans doute, Émond constitue la figure actuelle la plus signifiante et vivante de l'identité québécoise. Durand cite Émond diagnostiquant la crise actuelle des valeurs et le vide spirituel au Québec par le rejet de l’héritage chrétien. (p. 31) «Conservateur de gauche», Émond entend «préserver notre héritage [chrétien], sans nier pour autant ses erreurs». (ibid.) Commentant la position d’Émond, Durand écrit : «Les valeurs chrétiennes sont nécessaires à la vie. Reprises et réinventées. Particulièrement les trois vertus théologales : foi, espérance et charité.» (ibid.) Et de citer Émond :

…L’espérance renverse l’ordre du monde sans espoir. La charité renverse l’ordre d’un monde égoïste. La foi renverse l’ordre d’un monde désenchanté et cynique. Pour moi, la redécouverte du patrimoine chrétien n’a pas seulement une importance, disons, culturelle; il y a quelque chose de plus profond qui se joue là, à tout le moins sur le plan des valeurs. (ibid.)

Il y a là en effet quelque chose d’important, d’essentiel, que Bernard Émond a déterré. En somme, il s’agit de l’éthique chrétienne de l’agapè. Agapè est le terme grec désignant l’amour. C’est saint Paul qui écrit : «Quand je distribuerais tous mes biens aux affamés…, s’il me manque l’amour (agapè), je ne gagne rien.» (1 Corinthiens 13 3). On a pris l’habitude de traduire le grec agapè par le latin caritas, charité en français. Malheureusement, le mot charité évoque le plus souvent l’idée du don des biens fait aux pauvres. Saint Paul le dit : même si je donne mon argent aux pauvres, je ne témoigne pas pour autant de l’amour-agapè. Ce type d’amour est la vertu la plus haute qui soit. C’est celle du don de soi total. C’est donc cette vieille vertu dite «théologale», l’amour-don, qu’a redécouvert Bernard Émond et qu’il exhibe dans ses films admirables.

À mon sens, on tient avec l’éthique chrétienne de l’amour-don, le cœur de notre identité québécoise. C’est le joyau de notre identité comme être québécois. Nous devons être fiers de nous ainsi que de nos ancêtres qui se mesurèrent à cet idéal sublime de vie. Aussi, dans notre concept québécois de laïcité, il nous faut impérativement y joindre la pièce essentielle qui est celle de l’éthique chrétienne de l’amour-don.

L’éthique chrétienne de l’amour-don ne se suffit pas de respecter les différences, voire d’effacer les différences, où tout devient neutre et propret, comme l’appel de leur vœu les tenants de la laïcité stricte ou intégrale. L’amour-don aime l’autre comme soi-même. Aussi, faut-il au préalable s’aimer nous-mêmes comme peuple et nation. La christianophobie de certains d’entre nous montre à l’évidence qu’on ne s’aime pas, et si on ne s’aime pas nous-mêmes, inutile d’essayer d’aimer les autres.

Pour ma part, je plaide en philosophie morale pour une éthique de la vertu remontant à Aristote. C'est la visée de mon récent essai Plaidoyer pour une morale du bien (Liber, 2011). L'éthique chrétienne de l'amour-don se situe dans son prolongement; Thomas d'Aquin en est le génial initiateur. Nous avons au Québec une tradition aristotélicienne et thomiste de premier ordre qu'il nous faut également redécouvrir.

PEUT-ON PERDRE LA RAISON: UNE ANALYSE ARISTOTÉLICIENNE DE L'AFFFAIRE GUY TURCOTTE. Causerie prononcée le 15 septembre 2011 à la Librairie des Éditions Paulines

2011-09-16T12:19:00.007-04:00

INTRODUCTION

Dans cette causerie, je n’entends pas vous parler directement de mon ouvrage, mais indirectement il en sera question, puisque j’aimerais plutôt partager avec vous quelques-unes de mes réflexions sur la triste affaire du docteur Guy Turcotte qui a défrayé les manchettes depuis le jugement prononcé le 5 juillet dernier. On se souvient que Guy Turcotte fut reconnu non criminellement responsable de la mort de ses deux enfants, Olivier, 5 ans, et Anne-Sophie, 3 ans, leur mort étant survenue le 20 février 2009 à Piedmont.

Ce verdict de non responsabilité criminelle pour cause de troubles mentaux en a stupéfié plusieurs, soulevé un tollé dans la population, voire déclenché un débat de société sur la responsabilité criminelle : l’allégation de troubles mentaux justifiant la non responsabilité criminelle ne semble plus faire l’unanimité dans la population.

Un policier arrivé sur les lieux du crime, survenu, je le rappelle, dans la maison de Guy Turcotte à Piedmont le 20 février 2009, constatant le décès des deux jeunes, et après avoir sorti Guy Turcotte sous le lit où il s’était réfugié, lequel avait restitué quantité de lave-glace qu’il avait ingurgité avant d’enlever la vie à ses enfants, déclara: «Tu es un imbécile !».

Évidemment, le jugement du policier était prématuré, puisque le procès n’avait pas encore eu lieu. En fait, nous savons maintenant avec le verdict du jury que Guy Turcotte est effectivement un imbécile, mais un imbécile qui a agit sottement parce qu’il avait «perdu la raison».

Ma question est précisément la suivante : Peut-on perdre la raison ?

C’est ce que j’aimerais examiner ici au plan philosophique. Ma thèse est qu’on ne peut pas perdre la raison si l’on entend par «raison» la disposition acquise à bien se conduire, c’est-à-dire à agir vertueusement. En somme, si par «raison» il faut entendre agir vertueusement, alors «perdre la raison» signifie ne pas se comporter vertueusement. Pour le dire un peu brutalement, Guy Turcotte est coupable de n’être pas vertueux.

Je voudrais, en somme, défendre ici l’éthique de la vertu mise au point par Aristote contre son maître Platon. Lorsque les gens pensent et disent qu’un criminel non responsable de ses actes «a perdu la tête», «la raison», «le bon sens», «les pédales», etc., ils endossent sans le réaliser la philosophie de Platon. Aristote, l’élève de Platon, a, lui, élaboré une philosophie toute autre, essentiellement basée sur l’exercice de la vertu, et qui, comme je l’espère le montrer, à des conséquences importantes dans le débat sur la responsabilité criminelle et sur le verdict donné dans l’affaire Turcotte.

C’est ici que mon propos renvoie à mon essai Plaidoyer pour une morale du bien où je défends l’éthique de la vertu d’Aristote contre, entre autres, la philosophie de Platon. D’où le titre de ma causerie : L’affaire Guy Turcotte : une analyse aristotélicienne.

Un dernier point. Je ne souhaite en aucune manière m'«acharner» sur la personne de Guy Turcotte pour qui j'éprouve une grande sympathie. Pour un aristotélicien comme moi, tout citoyen est d'abord un ami. C'est donc en tant qu'ami que le sort de Guy Turcotte m'interpelle, et c'est aussi en tant qu'ami que je souhaite m'enquérir du malheureux sort de mon ami. Par ailleurs, c'est parce que je le tiens comme mon ami que je lui dois la vérité. Comme disait Aristote: «J'aime Platon, mais j'aime davantage la vérité.»

PLATON ET LA CONCEPTION DUALISTE DE L’ÊTRE HUMAIN

En acceptant la thèse de la défense plaidant l’aliénation mentale dans le procès du Dr Guy Turcotte, le jury accepta donc implicitement la thèse de Platon. Qu’est-ce à dire ? Comment Platon concevait-il l’être humain ?

Pour le savoir, évoquons succinctement la fameuse tragédie, Médée, d’Euripide. Médée trompée par son époux Jason, décida de se venger en tuant ses deux enfants. Selon Platon, la haine et la vengeance, deux passions violentes et négatives, usurpèrent chez Médée la souveraineté de sa raison.

Tout se passerait comme si, pour Platon, les passions négatives de la personne fomentaient un véritable coup d’État visant le renversement de la raison régissant les actes de la personne.

C’est pourquoi on dit typiquement non seulement de Médée, mais de Guy Turcotte, de Anders Berhing Breivik ou encore de Marc Lépine, le tueur de Polytechnique, qu’ils «perdirent la raison». Si les passions n’avaient pas renversé dans chacun de ces cas la raison – tel un coup d’État où le pouvoir légitime se trouve renversé par des forces illégitimes -, ces personnes n’auraient jamais commis leurs crimes inqualifiables.

L’analyse platonicienne de ces cas malheureux admet donc ce qu’on appelle un dualisme chez tout être humain. L’être humain, en somme, est un composite de deux choses. D’une part, il y la raison, le chef pour ainsi dire guidant ou pilotant la personne dans ses actes visant le bien ou le bon. Ajoutons qu’elle seule, la raison, sait ce qui est bon et bien. D’autre part, il y a chez tout être humain les funestes passions – la colère, l’envie, la haine, etc., qui livrent constamment une guerre sans merci à la raison pour la renverser. Notons que ces passions, puisque contraires à la raison, sont, par nature, irrationnelles, puisqu’elles s’opposent à la raison. Voilà, en gros, le dualisme de l’âme et du corps, de la raison et des passions, chez Platon.

Oui, selon Platon, on peut donc perdre la raison lorsque les passions renversent la raison et prennent le pouvoir sur la personne.

En admettant donc que des criminels soient tenus non responsables de leur crime nous souscrivons à la thèse dualiste de Platon. Car ce qui se produit dans tous ces tristes cas de figure, ce sont les passions qui ont eu le dessus sur la raison. La personne n’étant plus maître d’elle-même, il n’y a dès lors plus de limite aux extravagances des passions. Lui-même, le pauvre Guy Turcotte, ne s’explique pas comment il en est venu à tuer les deux êtres qu’il chérissait tant.

Allons plus loin. En plus du dualisme de Platon, de l’esprit et du corps en conflit, nous admettons implicitement, par ailleurs, la thèse «matérialiste» suivant laquelle la raison a son siège dans le cerveau, de sorte qu’un trouble dans la raison correspond à un disfonctionnement cérébral. Guy Turcotte est excusable du fait qu’il «n’avait pas toute sa tête», c’est-à-dire que son cerveau était «dérangé». Ce qui signifie que, pour nous, le bien et le mal trouvent respectivement leur assise dans le fonctionnement normal et le disfonctionnement du cerveau humain. Dans ce cas, nous libérons les personnes comme Guy Turcotte de toute responsabilité criminelle. (C’est pas sa faute, c’est le mauvais fonctionnement de mon cerveau.)

ARISTOTE ET LA CONCEPTION MONISTE DE L’ÊTRE HUMAIN

Une toute autre conception de l’être humain est possible, voire plausible et même plus crédible, à mon sens, que celle proposée par Platon. C’est celle d’Aristote : le conception non plus dualiste mais moniste de l’être humain.

Ne concevons plus, soutient Aristote, l’être humain comme divisé entre deux parties, la raison, d’une part, et les passions corporelles, de l’autre, tel que le suggère le dualisme de Platon. Il n’y qu’une seule sorte de choses, soutient Aristote, l’âme et le corps ne formant qu’une seule sorte de choses. C’est le monisme.

«L’âme (psuchè) est la forme du corps», écrit Aristote dans son traité sur l’âme (Peri psuchè). Prenez une statue. Elle est un composé de matière et de forme inextricablement lié. Si vous retirez la matière ; il n’y a plus de statue ; si vous retirez la forme, il n’y a également plus de statue.

Même chose pour l’être humain : si vous détruisez le corps, vous détruisez également la forme de celui-ci, c’est-à-dire l’esprit (la psuchè); lorsque l'esprit n'est plus, la personne n'est plus. Notez que, contrairement à Platon, l’esprit ne peut exister sans le corps. Cela peut poser un problème pour les tenants de la vie de l’âme après la mort, mais c’est là une autre histoire sur lequel je ne peux me pencher ici.

Or, l’âme ou l’esprit, pour Aristote, est le siège des passions, c’est-à-dire des vertus et des vices.Concevons donc, soutient Aristote, l’être humain comme un réseau de passions où l’on trouve à la fois des vertus et des vices – c’est-à-dire, en gros, de bonnes et de mauvaises habitudes.

L’une de ces vertus, la plus importante aux yeux d’Aristote, se nomme phronèsis, que l’on traduit habituellement par «sagacité» ou encore par «sagesse», voire par «prudence».

La phronèsis-sagesse constitue la vertu intellectuelle la plus importante aux yeux d’Aristote, car elle joue, pour ainsi dire, le rôle de la fameuse raison chez Platon, mais sans s’opposer aux passions, les vertus étant pour ainsi dire des passions bien dressées, éduquées.La phronèsis-sagesse, en somme, pour Aristote n’est pas une entité abstraite, flottant quelque part dans le monde merveilleux des Idées de Platon.

Bien qu’essentielle, la sagesse-phronèsis n’est qu’une vertu, c’est-à-dire une disposition acquise volontairement, comme le sont d’ailleurs toutes les vertus selon Aristote. On ne naît pas sage ou courageux, on le devient à force de pratique.

L’éducation, on le comprend, est donc fondamentale pour Aristote. Car c’est au foyer ainsi qu’à l’école qu’on apprend à être heureux. (L’éducation actuelle, «libérale», n’est pas une éducation à la vertu, mais une éducation à la liberté, c’est qui est fort différent.)

Ainsi, pour Aristote, lorsque nous posons un mauvais jugement ou lorsque nous commettons le mal, jamais à ses yeux, nous ne «perdons la raison». Nous manifestons simplement un manque de jugement ou un défaut de jugement; en somme : une carence en la capacité de bien juger. Une telle carence s’appelle un vice. Et, je rappelle au risque de trop le marteler, que toute vertu chez Aristote, s’apprend et se développe. De sorte que lorsque tu n’agis pas sagement, il y a manque d’éducation, c’est-à-dire un défaut au niveau de l’apprentissage de bonnes dispositions ou d’habitudes.

Ainsi, d’après Aristote, tous les Médée, les Breivik, les Guy Turcotte ou les Marc Lépine de ce monde, ne sont pas tant «fous» que vicieux. Ce sont des êtres, en somme, qui n’ont pas adopté de bonnes habitudes ou qui ont nourri de mauvaises habitudes qui, dès lors, ne font que suivre une pente fatale pouvant à mener à des gestes aberrants et inouïs de méchanceté.

VERDICT: COUPABLE

Pour me résumer. La raison ne consiste pas à savoir ce qui est bien et mal et à prendre la décision en faveur du bien. C’est ce que croyaient Platon ainsi que son maître Socrate. On peut en effet savoir ce qui est bien et ne pas le faire. Je sais pertinemment que la cigarette cause le cancer, mais je fume quand même. Au contraire, savoir ce qui est bien, pour Aristote, c’est avoir pris de bonnes habitudes – ce qu’il désignait comme «vertus». Je fume; j’ai alors pris une mauvaise habitude dont il me sera difficile de me départir. J’ai peur des étrangers, de leur différence, de l’Islam mystérieux par exemple à mes yeux d’Occidentaux. Je prends alors de mauvaises habitudes. Je n’ai pas par ailleurs appris à proportionner les moyens à mes fins. Pour tuer une mouche, par exemple, j’use d’un fusil. Et la peur, que je ne contrôle plus, me pousse à commettre l’irréparable. Il me semble que l’auteur des attentats en Norvège, Anders Berhing Breivik manifesta une très sérieuse carence en bonnes habitudes (en vertus).

On ne fait jamais le mal pour le mal. On n’a tout simplement pas appris des bonnes habitudes; nos mauvaises habitudes suivent dès lors une pente fatale. L’éducation aux vertus demeure, en cesens, capitale. Aristote n’a de cesse de le répéter.

Du point de vue d'Aristote, donc, Guy Turcotte doit être tenu criminellement responsable de la mort de ses enfants parce qu'il n'a pas fait montre des vertus nécessaires au bon jugement dans les circonstances dramatiques et douloureuses de la rupture avec sa femme. Ce n’est pas le désir de vengeance qui, comme le croyait Platon à propos de Médée, renversa sa raison. C’est simplement qu’il n’a appris à proportionner ses moyens pour juguler sa terrible peine d’amour.

Or, il y a une vieille vertu que notre merveilleux monde moderne a mise au rancart, en chassant le christianisme de nos cités, c’est le pardon qui procède de cette autre vieille vertu théologale, la charité. La charité ne réside pas seulement dans le fait de donner aux pauvres, mais dans le don total d’amour. N’oublions pas que le mot charité vient du latin caritas lequel traduit le grec agapè, signifiant amour au sens de don. Ceux et elles qui connaissent le latin, savent sans doute que le préfixe latin «par» ou «per» signifie aller jusqu’au bout, jusqu’à l’extrême, aller à fond, dirions-nous. Donc, le «par-don» est le don total, extrême, l’amour par excellence. En somme, c’est la vertu par excellence. Or, pardonner s’apprend, puisque toute vertu s’apprend comme le dit Aristote. Il faut donc apprendre à pardonner. C’est l’amour-agapè-charité qui le commande.

La raison qui fait que le pardon est si admirable, louable et grandiose, c’est que pardonner est la chose la plus difficile qui soit. «Car», comme l’écrit Aristote dans l’Éthique à Nicomaque, «la vertu a toujours trait à ce qui est le plus difficile, car le bien est de plus haute qualité lorsqu’il est contrarié.» (1105a 8-9). En effet, lorsque le bien, c’est-à-dire l’amour, est mis à l’épreuve ou affligé - comme le cas de Guy Turcotte - c’est l’amour lui-même qui doit rétablir l’amour.

Ainsi, la morale des vertus, d’inspiration aristotélicienne que je défends, juge sur la base de l’excellence de l’homme, l'homme bon, pas sur celle des règles morales en elles-mêmes. Certes, l’infanticide est toujours condamnable. Toutefois, ce n’est pas cette règle morale elle-même qui condamne Guy Turcotte, mais uniquement la faiblesse de son caractère qui le conduisit à commettre l’infanticide.

En d’autres termes, Guy Turcotte n’a pas su pardonner à sa femme, Isabelle Gaston. Il perdit, si l’on veut, la raison si l’on entend par-là qu’il adapta mal ses moyens à ses fins – tel celui qui tue une mouche avec un bazooka… Guy Turcotte souhaita vivement être délivré de sa peine (sa fin) ; c’est pourquoi il tua ses propres enfants (son moyen). Erreur : la vertu (le moyen) lui commandait de pardonner sa femme. Il ne l’a pas fait parce qu’il n’a pas su le faire. Il est dès lors coupable de son vice.

On ne commet jamais le mal pour le mal ; on est simplement maladroit - sans vouloir faire un horrible euphémisme. Or, la maladresse n’est pas une excuse. C’est un vice, et il doit être puni. La seule sanction dans cette triste affaire devrait consister principalement dans l’apprentissage du pardon. C’est la peine la plus terrible qui soit. Souhaitons un grand courage à Guy Turcotte.

LA THÉODICÉE REVISITÉE

2011-09-11T23:36:00.008-04:00

L’argument de l’incompatibilité logique de la coexistence de Dieu et du mal a toujours constitué, depuis au moins Épicure, l’argument favori de l’athée. Dans certaines versions de l’argument, on met l’emphase au départ sur l’aspect affectif de la présence de la souffrance dans le monde pour conclure que l’existence d’un Dieu tout-puissant et infiniment bon est à l’évidence incompatible avec cet état de choses déplorable. Par exemple, dans un court texte de Normand Baillargeon, intitulé « Théodicées »(1), le lecteur est prié au départ de se « pénétrer et à ressentir profondément » des multiples situations de l’existence humaine, aujourd’hui comme hier, où la souffrance subie est dévastatrice et horrible. « Appelons, écrit Baillargeon, cet ensemble de faits la souffrance. » Le sophisme connu sous le nom de l’appel au sentiment n’est pas loin. Car, monte alors dans le cœur du lecteur un profond sentiment de haine contre ce Dieu soi-disant tout-puissant et parfaitement bon. L’analyse froide, impartiale, qu’exige l’argument athée devient dès lors fort difficile, voire impossible. Il faut se méfier de cette stratégie purement rhétorique qui fausse le débat.

Il est significatif, à cet égard, que Baillargeon préfère l’expression « problème de la souffrance » à celle, plus traditionnelle, du « problème du mal ».(p. 64) L’auteur n’explique cette préférence, mais on peut avancer sans trop se tromper que la « souffrance » constitue à ses yeux un donné empirique indiscutable, contrairement au « mal » qui demeure, selon l’opinion courante, subjectif. Qui dit « mal», songe immédiatement à son contraire, le « bien ». Le « problème du mal » aurait semble-t-il le tort de nous plonger dans l’arène morale où tout est soi-disant relatif, contrairement à la « souffrance » qui, elle, se présente comme étant neutre et exempt de tout débat. Des êtres souffrent, tout le monde l’admet volontiers; et ce, indépendamment de nos conceptions du « bien et du mal ».

Je persiste pour ma part à comprendre l’argument athée de l’incompatibilité entre Dieu et l’existence de la souffrance comme un problème moral ayant trait à la nature du mal, plus précisément à celle du bien. Qu’est-ce à dire?

Je soutiens, a contrario, que Dieu est la source de tout bien et que le mal dans le monde ne provient pas de lui, du moins pas directement. Mon plaidoyer disculpant Dieu de toute accusation d’impuissance ou de malveillance repose sur la logique des concepts du bien et du mal.

Que voulons-nous donc dire lorsque nous parlons du « mal »? Mon ordinateur fonctionne mal, par exemple. J’entends par là que mon ordinateur ne fonctionne pas comme il le devrait, comme un bon ordinateur est supposé fonctionner. Ainsi, « mal » désigne un état de choses négatif. Il désigne un défaut, une anomalie, une défectuosité, une imperfection, une déficience, etc. De plus, ce défaut, cette anomalie, etc., est toujours relatif à quelque bien. Mon ordinateur fonctionne mal, car il est défectueux au sens où, serait-il en bonne condition, il fonctionnerait bien. Ainsi, « mal » constitue l’absence d’un certain bien. En d’autres termes, le mal est toujours pour ainsi dire parasitaire du bien. C’est l’absence du bien, comme le soutenait déjà saint Augustin dans sa fameuse doctrine de la privatio boni.

L’axiome ontologique de la doctrine augustinienne est celui-ci : le bien existe sans le mal, alors que le mal ne peut exister sans le bien. En d’autres termes, s’il y a du mal, c’est qu’il y a d’abord du bien. Le bien a «ontologiquement» — pour utiliser le vocabulaire philosophique — préséance sur le mal. La seule réalité qui existe est donc le bien, c’est-à-dire Dieu, du moins selon l’évêque d’Hippone. Un être maléfique — Satan, Belzébuth, Méphistophélès, Adramelech, etc. —, opposé à Dieu, antérieur ou contemporain de Dieu, est donc logiquement impossible. C’est d’ailleurs pourquoi le diable ou le démon est conçu en christianisme comme un être (un ange) déchu devant son existence, comme tous les êtres, de Dieu, le Bien par excellence. Le christianisme n’est pas un manichéisme.

Dieu n’est pas directement la source du mauvais fonctionnement de mon ordinateur. La cause directe est la surchauffe ayant détruit certains des circuits électroniques laquelle surchauffe fut engendrée par une légère augmentation du débit de l’alimentation électrique. On convient que l’électricité est un bien en soi ; l’ordinateur également. Ces biens ne sont pas équivalents au sens où l’électricité peut détruire l’ordinateur comme lorsque la foudre s’abat sur lui. La force électromagnétique est également un bien encore plus grand car elle rend possible l’existence même de l’électricité et, évidemment, des ordinateurs sinon les pièces de mon ordinateur, ainsi que les électrons produisant l’électricité, flotteraient librement pour ainsi dire dans l’espace. (D’après la physique actuelle, en effet, sans les forces nucléaires, électromagnétiques et faibles, il n’y aurait pas de matière assemblée en particules, puis en atomes et en molécules.)

Donc, tous les biens forment une hiérarchie selon leurs degrés d’être. Voilà ce dont Dieu est imputable. Il n’est pas directement imputable du mal qui, comme on l’a vu, n’a pas d’existence en lui-même mais relativement à un bien qui se trouve dégradé. Saint Augustin écrit :

Par conséquent, tous les êtres sont bons, puisque le créateur de tous, sans exception, est souverainement bon. Mais, parce qu’ils ne sont pas, comme leur créateur, souverainement et immuablement bons, le bien peut diminuer ou augmenter en eux. Or la diminution du bien est un mal, quoique, pour autant qu’il diminue, il en reste nécessairement, si c’est encore un être, quelque peu qui le fait être. Quel que soit, en effet, cet être et si petit soit-il, on ne saurait détruire le bien qui le fait être à moins de le détruire lui-même. (2)

Cette hiérarchie de choses bonnes, dont Dieu est l’auteur, «sans être souverainement ni également ni immuablement bonnes, ne laissent pas de l’être, même isolément, et qui, prises dans leur ensemble, sont ‘tout à fait bonnes’ (Gen, 1 31). Le mal, donc, engendrant souvent d’horribles souffrances principalement chez les humains et les êtres sensibles, malgré tout, n’a pas de réalité «ontologique» car il constitue toujours une sorte de dégradation d’un bien.

Lorsque la foudre tombe sur mon ordinateur, c’est un mal qui détruit le bien qu’il représente pour moi. En soi, la foudre ne constitue pas un mal. Elle le devient lorsqu’elle porte préjudice ou atteinte à un autre bien. La foudre constitue un bien car elle neutralise des charges électriques négatives et positives, produisant une décharge électrique. Donc, l’éclair qui tombe sur moi n’est pas, en lui-même, mauvais; il est bon relativement à des charges électriques contraires que l’éclair neutralise. Il est mauvais, relativement à moi, en tant qu'il me détruit.

Les phoques dévorent des quantités considérables de morues. Ils se délectent de leur chair ce qui représente bel et bien un mal pour les morues. En fait, il y a surpopulation de phoques, ce qui cause un déséquilibre (un mal) dans la population des morues, ce qui affecte en retour d’autres populations animales et végétales marines. D’où la fameuse chasse aux phoques que décrie le battage médiatique de l’International Fund for Animal Welfare fondé dès 1976 par Brigitte Bardot et Brian Davis. Ces partisans militent contre la souffrance animale infligée par les hommes. Les méthodes employées paraissent en effet d'une cruauté hallucinante qui nous arrache des larmes. Encore une fois, l’objection lancinante revient : pourquoi un Dieu tout-amour laisse-t-il faire de telles horreurs?

Comme écrit Spinoza dans le Traité théologico-politique: «Ne pas railler, ne pas pleurer, ne pas haïr, mais comprendre.» À nouveau, il ne s’agit pas de faire fi de la souffrance réelle et horrible en demeurant de glace; il ne faut pas non plus en perdre la raison.

Aldo Leopold (1887-1948), le père de l’écologisme, énonçait la règle d’or de «l’éthique de la terre» (land ethics) : «Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse.» (3) On tient là, la version moderne, scientifique, de la métaphysique augustinienne. Le bien, en somme – le juste, selon Leopold -, c’est la préservation du bien – la «communauté biotique»; le mal, sa dégradation. Pour Léopold, il s’agit bien évidemment du mal infligé par l’homme à la nature, car, en elle-même, malgré toute la souffrance que la nature engendre, la nature est bonne. «Cela est très bon», comme dit le texte de la Genèse.

Les chasseurs de bébés phoques ne font que préserver «l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique», comme le dit Aldo Leopold. Certes, ils engendrent de la souffrance. Brigitte Bardot et tous les partisans «utilitaristes» s’en plaignent haut et fort. Mais l’élimination d’une surpopulation animale, bien qu’engendrant de la souffrance, demeure nécessaire pour l’équilibre et le maintien de la biosphère dans son ensemble.

Je pense avoir montré que le mal naturel n’est pas causé directement par l’action de Dieu. Encore une fois, Dieu est l’auteur de tout bien; et tout mal provient du fait que tous les êtres ne sont pas également parfaitement bons ou biens. La raison qui fait que le monde est ainsi et pas autrement, c’est que notre monde est bien tel qu’il est du point de vue de son économie d’ensemble : dans leur développement, des êtres matériels et vivants s’entrechoquent pour ainsi dire en vue de parvenir à l’équilibre, la stabilité et la beauté de la nature. L’écologie le confirme. Toutefois, la destruction engendrée par le développement d’êtres bons et biens, permet l’ajustement de l’ensemble en vue du bien. Comme le disait Aristote, «Le bien est ce à quoi toutes choses tendent.» (4)

Reste la question du mal engendré non par la nature mais par l’homme - «la souffrance morale» comme l’appelle Baillargeon. Pourquoi Dieu a-t-il créé l’être humain source de tant de maux sur terre? En particulier, pourquoi l’a-t-il constitué d’un libre-arbitre alors que la liberté est source de tant de malheurs? Un monde humain sans égoïsme, sans cupidité et avidité, sans cruauté et sans domination, serait effectivement plus juste, plus viable, pleinement épanouissante. «Dieu, tout-puissant, écrit Baillargeon, n’aurait-il pas pu créer un monde avec le libre-arbitre et sans souffrance?» Mais il n’en est pas ainsi. Alors, pour quoi (en vue de quoi) mon Dieu? (5)

La réponse traditionnelle chrétienne est que l’attribution du libre-arbitre à l’homme est de loin préférable à son contraire puisque la fin de l’homme, c’est d’aimer Dieu; or, aimer par contrainte, alors qu’on n’a pas le choix, c’est tout sauf de l’amour. D’où le libre-arbitre chez l’homme.

À bien y penser, toutefois, cette réponse traditionnelle n’est pas admissible si l’on admet par ailleurs la doctrine métaphysique d’Augustin de la privatio boni précédemment esquissée. En effet, si Dieu est l’auteur de tout bien, lorsque l’homme fait le bien, c’est en somme Dieu qui l’accomplit puisqu’il est le seul auteur du bien. Il faut donc admettre que l’homme n’est pas libre au sens où il serait libre indépendamment de la volonté de Dieu. Nous ne serions pas libres au sens où nous serions laissés seuls par Dieu. Ainsi, lorsque nous faisons le bien, c’est Dieu qui le fait.

J’admets que cela est bien difficile à concevoir. Pour y arriver, il convient de nous défaire d’une image trompeuse de Dieu voulant qu’il soit en dehors de sa création réglant de l’extérieur, comme un ingénieur, le processus créateur. Il faudrait aussi nous défaire de cette autre idée trompeuse voulant que la création de Dieu se soit effectuée une fois pour toute, telle qu’elle est décrite dans le récit de la Genèse.

Quoi qu’il en soit, la liberté est un bien, et puisque tout bien vient de Dieu, perdre la liberté est un mal, c’est-à-dire un défaut (de liberté). Donc, lorsque nous commettons le mal, nous perdons notre liberté, ou du moins une partie de celle-ci. Nous «fonctionnons» mal, de travers, pas comme ce qu'on devrait s’attendre d’un humain. Il y a perte sèche en dignité en plus, il va de soi, qu'on dégrade celle des autres. Le vice fait de nous des infrahumains. Puisque nous perdons en liberté, nous devenons esclaves, des automates au service des passions qui prennent le contrôle de nous. Nous devons apprendre à nous servir des passions, qui sont des biens, de notre liberté en somme, pour les transformer en or pur de la vertu.

Évidemment, l'athée répliquera que Dieu aurait pu faire les choses autrement, puisqu'il est tout puissant, en nous contraignant à ne pas faire le mal, un peu comme le démon de Socrate lui dictant ce qu’il ne devait pas faire. À cela je réponds ceci. Dieu aurait effectivement pu nous faire autres que nous sommes. Il ne l’a pas fait. A-t-il eu tort de ne pas le faire? Je ne le crois pas car Dieu fait toujours le bien. Par ailleurs, qui sommes-nous pour dicter à Dieu sa conduite? Si Dieu doit rendre des comptes, alors il n’est pas Dieu. En effet, si Dieu devait rendre des comptes, il ne serait plus Dieu, car cela signifierait qu’il existe une réalité plus haute que Dieu; or, Dieu est l’être par excellence. D’autre part, si sa créature fait le mal, si elle se prive elle-même de liberté, la toute-puissante miséricorde de Dieu peut restaurer le bien perdu ou dégradé. Il me faudrait ici parler longuement de la figure de Jésus-Christ, le Fils de Dieu, deuxième personne de la Trinité, car la réponse chrétienne au mystère du mal commis par les hommes, trouve sa réponse définitive en Jésus-Christ.

Je ne saurais dire pourquoi Dieu n’a pas créé les hommes sans qu’ils ne commettent le mal. Ce que je puis au moins dire c’est que l’amour de Dieu est si incommensurable, qu’il peut réparer le mal commis par les hommes. Ce que je réponds par ailleurs à l’athée qui, constatant l’incompatibilité apparente de la toute-puissance de Dieu et l’existence du mal chez l’homme, conclut à l’inexistence de Dieu, c’est que Dieu n’a pas à rendre de compte à personne. En d’autres termes, Dieu n’est pas obligé de m’empêcher de faire le mal. Encore une fois, je ne sais pas pourquoi il ne le fait pas. Par contre, je sais qu'Il est toujours prêt à me pardonner. (6)

Ce qui précède ne convaincra sans doute pas Baillargeon car, selon lui, je ne fais qu'expliquer un mystère par un autre. On ne sait pas si Dieu existe; donc, dans le doute abstenons-nous de croire en Lui. Les médiévaux appelaient cela: Argumentum ad Ignorantiam. Il me semble qu'une position aussi radicale que l'athéisme refusant systématiquement des raisons de croire à l'existence de Dieu, comme celles que j'ai avancées, n'est pas raisonnable. L'athéisme pur et dur dit, en somme, que quelles soient vos raisons d'y croire, moi je n'y croirai jamais. Il y a là une forme de fermeture, sinon de dogmatisme. La foi réside dans le juste milieu entre le doute et la crédulité. De ce point de vue, l'athéisme apparaît comme une forme de vice.

La position agnostique défendue par Sir Anthony Kenny paraît plus raisonnable.(7) En fait, Kenny dit être un «agnostique contingent». Un partisan de l’agnosticisme contingent soutient la position suivante : « Je ne sais pas si Dieu existe. Après tout, il n’est pas impossible qu’un jour on sache qu’il existe. Pour le moment, je n’ai aucune raison m’autorisant à croire que cela ne sera pas possible.» L’agnosticisme contingent comporte trois avantages par rapport à l’athéisme : 1) il est davantage ouvert et plus respectueux des croyances; 2) la croyance en Dieu est une croyance raisonnable même si elle peut s’avérer fausse; enfin, 3) l’agnosticisme contingent n’exclut pas la prière.

Kenny est donc d'avis que la croyance en Dieu n’est pas justifiée - tout comme d’ailleurs la croyance contraire que Dieu n’est pas. Toutefois, celui qui croit en Dieu n’est pas pour autant irrationnel, même si cette croyance peut un jour s’avérer fausse. En effet, une croyance peut être rationnelle tout en étant fausse. Kenny donne l’exemple d’une personne atteinte d’un cancer qui se croirait en parfaite santé sous prétexte qu’elle a reçu deux diagnostics d’oncologues l’assurant qu’elle n’a pas le cancer. Même si sa croyance est fausse, elle est rationnelle : deux diagnostics le prouvent.

Enfin, aussi étonnant, voire paradoxal, que cela puisse sembler, l’agnosticisme contingent de Kenny laisse place à la prière. Prier Dieu pour que son existence devienne claire n’est pas si irrationnel qu’il le paraît de prime abord. Après tout, celui ou celle qui crie à l’aide alors qu’il n’y a personne aux alentours agit de manière parfaitement rationnelle. L’agnostique aussi demande de l’aide afin qu’on l’éclaire, que Dieu existe ou non. Si Dieu existe, Il lui répondra. C'est ce que je recommande à Normand Baillargeon.

________

(1) Normand Baillargeon, Raison oblige. Essai de philosophie sociale et politique, PUL, 2009, p. 63-67.
(2) Saint Augustin, Enrichidion, in Ouvres de saint Augustin, volume 9, Exposés généraux de la foi, Études augustiniennes, 1988, p. 121.
(3) Aldo Leopold, Almanach d'un comté des sables : suivi de quelques croquis, Paris, GF Flammarion, 2000 (première publication en 1949), p. 283.
(4) Aristote, Éthique à Nicomaque, I 1 1094a 1-2.

(5) Voir Abbé Pierre, Mon Dieu… pourquoi?, Plon, 2005. L’Abbé Pierre a pris très au sérieux la recommandation de Baillargeon lorsqu’il écrit en prologue : «Je ne suis pas guéri et ne le serai jamais de tout ce lot de souffrances qui accable l’humanité depuis l’origine. J’ai appris récemment qu’environ quatre-vingts milliards d’êtres humains auraient vécu sur la terre. Combien ont eu une existence douloureuse, ont peiné, souffert… et pour quoi? Oui, mon Dieu, pour quoi?» Malgré tout, l’abbé Pierre a su garder sa foi en Dieu.
(6) Ma dette est grande envers le philosophe et théologien britannique, Herbert McCabe o p, God Matters (Continuum, 2005), lequel n'est qu'un commentateur, mais lumineux, de saint Thomas d'Aquin.
(7) Anthony Kenny, «Agnosticism and Atheism», in J. Cornwell et M. McGhee, éds., Philosophers and God. At the Frontiers of Faith and Reason, Continuum, 2009, p. 117-124. Voir aussi de Kenny, The Unknown god, Continuum, 2004.

RUSSELL ET LA FOI. 2e partie. Compte-rendu critique de Pourquoi je ne suis pas chrétien? de Bertrand Russell

2011-08-29T17:42:00.004-04:00

L’entreprise de «naturalisation», lancée originalement par Quine, à laquelle Russell aurait sans doute souscrit, vise à ramener la croyance religieuse à autre chose qu’elle-même, comme le fait l'anthropologue québécois Daniel Baril, par exemple, dans La grande illusion. Comment la sélection naturelle a créé l’idée de Dieu (Multimondes, 2006). Selon Baril, en effet, la religion et, a fortiori la croyance de type religieuse, s’explique en ce qu’elle constitue un avantage adaptif à l’environnement, c’est-à-dire à la vie en société. Pas de vie en société, pas de religion ; et pas de religion, pas de croyance en Dieu. La boucle est bouclée : la croyance religieuse est démasquée comme favorisant essentiellement l’adaptation sociale. Aussi, dire que la croyance religieuse est démasquée c’est dévoiler l’illusion qu'elle recèle.

On entend en écho Freud qui, dans L’Avenir d’une illusion, prétendait dévoiler l’illusion sur laquelle repose la religion. Pour le père de la psychanalyse, il est clair que le chrétien est atteint de délires. «Les vérités que les doctrines religieuses contiennent sont tellement déformées et systématiquement déguisées que l’ensemble des hommes n’y saurait reconnaître la vérité.» ( L’avenir d’une illusion, Paris, PUF, p. 63. Paru originalement en 1927.). Cependant, on ne peut, dit Freud, prouver que les croyances religieuses soient fausses : «On ne peut pas plus les réfuter que les prouver.» (p. 45); on peut cependant expliquer le mécanisme qui fait d’elles des illusions.

L’accusation, donc, n’est pas tant que la croyance religieuse soit fausse, mais qu’elle illusionne. C’est la rengaine qu’on entend depuis les Lumières. Dans tous les cas, la croyance religieuse est soupçonnée de mal fonctionnée, de faire illusion, de tromper, bref, de masquer la vérité. En somme, elle ne serait pas le fruit de facultés cognitives fonctionnant adéquatement visant la vérité puisqu’elle serait déviée de sa trame normale pour ainsi dire, soit en vue de la satisfaction de désirs vitaux (Freud), ou encore de la survie en groupe (Baril). Baril écrit par exemple : «L’intentionnalité que les croyants voient dans la vie montre que nous percevons et comprenons notre environnement à travers des facultés intellectuelles qui ont été sélectionnées pour gérer des rapports sociaux. Ce prisme déformant nous fait voir du social là il n’y en a pas ; c’est la source de notre anthropomorphisme intuitif difficilement répressible.» («Darwin et l’immortalité (de l’idée) de Dieu», Le Devoir, 28-29 avril 2007).

La croyance religieuse résulterait donc du dysfonctionnement des facultés cognitives qui, normalement, c’est-à-dire dans son usage correct, vise la vérité. Se pourrait-il, toutefois, que ce soit l’inverse qui soit le cas ? C’est-à-dire que ce serait, au contraire, l’incroyance qui résulte du dysfonctionnement des facultés visant, normalement, la vérité, c’est-à-dire lorsque nos facultés entretiennent la croyance en Dieu? Toute la question devient dès lors celle de savoir en quoi consiste le bon fonctionnement de nos facultés intellectuelles visant le vrai.

Baril répondrait, il va de soi, que les facultés intellectuelles humaines furent façonnées par l’adaptation à l’environnement favorisant la survie. Or, d’après James Alcock, spécialiste de la psychologie de la croyance à l’Université York, à Toronto : «Le cerveau est une machine à générer des croyances». «Le cerveau», poursuit-il, «a évolué de façon à favoriser la survie de l’espèce, pas pour chercher la vérité.» (cité dans Québec Science, Noémi Mercier, «Pourquoi on croit», avril 2008, p. 22). Ainsi, donc, l’évolution produit uniquement des croyances, pas des vérités, c’est-à-dire des savoirs. Il serait donc, normal, que les croyances religieuses ne soient que des croyances, pas des vérités, assurant, selon Baril, la survie, c’est-à-dire la vie en société. Mais l’explication de Baril repose précisément sur des facultés intellectuelles façonnées par l’adaptation visant à générer des croyances, et non pas la vérité. À strictement parler, par conséquent, on ne saurait admettre que l’explication naturaliste soit vraie puisque que les facultés cognitives humaines ne visent pas la vérité, mais seulement la croyance vraisemblable assurant la survie. Donc, on ne peut logiquement admettre que l’explication de Baril de la croyance religieuse soit vraie. Par ailleurs, la croyance religieuse dit, de son côté, que celui ou celle qui met sa confiance en Dieu trouve la vérité. Du moins, c’est ce qu’enseigne le christianisme. Celui-ci enseigne en effet : 1) Dieu nous a créés à son image afin que nous l’aimions. Il veut donc que nous le reconnaissions; par la foi, Il veut que nous l’adorions. Cela signifie que nos capacités de connaissance sont ainsi faites que, lorsqu’elles fonctionnent correctement, nous puissions croire en Lui. 2) Nous vivons dans un monde créé par Dieu. Ce monde ne peut nous induire en erreur. 3) La foi engendre des croyances vraies. Enfin, 4) la foi est conçue suivant un plan qui garantie la production de croyances vraies. La foi chrétienne répond donc à toutes les garanties d’une connaissance en bonne et due forme.

Conclusion : l’incroyance est la source de la croyance, éventuellement de la fausseté, non pas de la vérité. L’entreprise de naturalisation de la religion, dans laquelle s’est engagée Baril, sous la recommandation de Quine et à laquelle, Russell aurait sans doute souscrit, s’effondre donc.

Il n’a été question dans ce qui précède que de la croyance, pas de la vertu de foi. Pourtant, j’ai mentionné au début du billet précédent, en me basant sur Wittgenstein, que l’erreur principale commise par Russell et ses successeurs, c’est de tenir la croyance religieuse simplement comme une croyance parmi d’autres, alors que, du moins en christianisme, la croyance en Dieu, c’est d’abord une affaire de foi, c’est-à-dire une vertu – une vertu théologale faisant appel à la vertu par excellence, l’amour-agapè. Dans ce qui suit, je reviens sur ce point capital sur lequel on insistera jamais assez.

La foi est une assurance, une garantie, que l’homme (ou la femme) de foi possède. Il n’a pas la certitude absolue, sinon ce ne serait pas la foi. L’homme de foi fait confiance. Contrairement à ce plusieurs pensent erronément, et à commencer par Russell, la foi n’est pas irrationnelle. Lorsque je doute, comme tout le monde le fait, je présuppose implicitement la vérité, car douter, sans croire que la vérité existe même si elle m’échappe pour le moment, c’est logiquement impossible. En effet, lorsque je doute, j’admets implicitement que quelque chose n’est ni vrai ni faux; toutefois, j'admets qu'il est vrai que je doute. Je tiens, en outre, pour vrai le principe logique de «bivalence» suivant lequel une proposition est soit vraie soit fausse. Ainsi, dans le doute, ma raison s’accroche pour ainsi dire au principe logique, de telle manière que je fais confiance à l’effet que je saurai bien un jour de quoi il en retourne au plan de la vérité. Par conséquent, il est parfaitement rationnel d’avoir la foi. Celle-ci consiste en l’assurance ou la garantie de la vérité. Cela fait partie de l’enseignement chrétien voulant que nos facultés cognitives soient aptes à connaître la vérité. Donc, celui ou celle qui doute et se complaît dans le doute n’est pas vertueux au plan de la foi, ni par conséquent au plan de la recherche de la vérité. Ce qui signifie que la recherche même de la vérité présuppose la vertu de foi.

Diderot, ce bon sceptique, fils des Lumières, écrivait : «On doit exiger de moi que je cherche la vérité, mais non que je la trouve.» (Denis Diderot, Pensées philosophiques #XXIX, in Œuvres philosophiques, Paris, Classiques Garnier, 1998, p. 27.) L’énoncé de Diderot constitue en réalité un attrape-nigauds. En effet, si je reconnais comme Diderot que j’ai le devoir de chercher la vérité, je la tiens dès lors du fait même que je la cherche puisque je la présuppose en étant à sa recherche. Au mot de Diderot, il faut préférer celui de saint Augustin : «Cherchons donc comme si nous devions trouver et trouvons dans l’intention de toujours chercher.» (De Trinate, IX, 1) Dans le premier membre de la phrase augustinienne, la vérité est posée comme norme de la recherche; dans le second, le fait de trouver la vérité nous oblige à poursuivre sa quête parce que la vérité est en somme inépuisable.

On fait souvent le reproche aux chrétiens de posséder la Vérité. Jésus ne dit-il pas qu’Il est la Voie, la Vérité et la Vie? (Jean 14 6). S’il possède la vérité, le chrétien doit la partager avec les autres, tout comme il doit partager les biens qu’il possède. C’est la vertu d’amour-agapè-charité qui le lui commande et que formule la grand commandement évangilique: aime ton prochain comme toi-même. L'adepte de l'amour-agapè doit partager la vérité pour mieux unir à son prochain, non pour diviser ou exclure. C’est la raison pourquoi le chrétien cherche avec bienveillance avec les autres. Et c’est pourquoi le mot d’Augustin cité précédemment lui convient comme un gant : «Cherchons donc comme si nous devions trouver et trouvons dans l’intention de toujours chercher.» La vertu d'amour-agapè fait entrer le chrétien en dialogue avec l’autre afin de rechercher ensemble la vérité.

Ce qui précède conduit à considérer un dernier point de l’ouvrage de Russell, la vertu. Russell consacre les dernières pages de Pourquoi je ne suis pas chrétien? à «L’idée de vertu».

Russell écrit : «…qu’est-ce que le vice, en pratique? C’est un certain comportement que le troupeau déteste.» (p. 89) Inversement, la vertu, pour Russell, est le comportement que loue le «troupeau».

Là-dessus, Russell reste parfaitement cohérent avec la position qu’il défend par ailleurs en philosophie morale, le subjectivisme. Voici ce qu’il écrit dans un passage tiré de The Scientific Outlook, datant de 1931, traduit en français sous le titre Science et religion :

(Bertrand Russell, Science et religion, Paris, Gallimard, Idées NRF # 248, 1971, p. 175-177.

Il n’y a aucun doute dans l’esprit de Russell que la morale est affaire strictement de sentiment personnel. En philosophie morale, cela s’appelle, comme je l’ai dit, le subjectivisme moral. Certes, il existe plusieurs variétés de subjectivisme, mais ce qui est commun à toutes les formes de subjectivisme, dont celui de Russell, c’est que les valeurs n’ont aucune espèce de réalité objective et universelle en dehors de la subjectivité humaine. «X est moralement vertueux», «Faire X, c’est bien», «X est bon», «On doit faire X», etc., signifie de diverses façons : «Moi (le locuteur) j’approuve X». Plus précisément, le subjectivisme à la Russell ajoute à l’expression du souhait ou du désir personnel, le souhait que celui-ci soit partagé par tous. «X est moralement vertueux» signifie selon Russell «Je souhaite que tout le monde tienne X comme étant un comportement vertueux».

Or, le subjectivisme est confronté à d’énormes objections qui le réfutent. Je ne retiendrai que l’objection suivante : personne n’est infaillible quant à ce qu'il considère être bon. Il nous arrive souvent de juger que telle chose est bonne pour nous, alors qu’après coup nous nous rendons compte que nous nous trompions. À une certaine époque, par exemple, on croyait qu’il était bon de fumer la cigarette; mais on s’en ensuite ravisé pour affirmer que la cigarette est au contraire nocive pour la santé. On pourrait multiplier les exemples. Il faut insister sur le fait que ce ne fut pas de notre part une décision arbitraire d’interdire le tabagisme pour assurer la santé des gens. Cette interdiction est fondée sur des observations cliniques établies. Ce n’est pas «le troupeau», comme dit Russell, qui a «décrété» que la cigarette était nocive pour la santé! Quelle aberration!

Il en va de même pour la vertu. Un jour, à en croire Russell, des gens décrétèrent, sur la base de leur goût personnel, que la vertu était bonne – le courage, par exemple – et que le vice - la lâcheté - était mauvais. Tel et tel se comporta courageusement. Un nazi, par exemple, extermina avec détermination et un soin zélé des millions de juifs. Il fut traité en héros par ses comparses nazis. Pour nous, toujours selon la fable de Russell, ce même nazi est un lâche, un monstre d’immoralité. La théorie du subjectivisme moral que soutient Russell ne permet pas de savoir si ce nazi fut réellement, objectivement, véritablement un monstre immoral. Tout est fonction du sentiment de celui qui juge. Voilà à quoi conduit la théorie de Russell sur les vertus : au relativisme moral. La vertu est relative à celui qui la voit et qui s’en trouve affecté. Comme se plaisait à dire Voltaire : «Le courage n’est pas une vertu, mais une qualité commune aux scélérats et aux grands hommes.» Toutefois, par là, la morale se trouve frappée de relativisme et, celui ou celle qui défend le relativisme, comme Voltaire et Russell, doit faire face à de sérieuses objections.

En fait, le subjectivisme moral de Russell ne tient pas la route puisque, comme je le mentionnais tantôt, je puis royalement me tromper sur ce que je tiens comme étant bien pour moi. D’habitude, il me faut faire preuve de sagacité - d’esprit critique, comme on dit aujourd'hui - sur ce point : je dois peser le pour et le contre. Bref, il me faut réfléchir. Or, réfléchir de la sorte, c’est une vertu qu’Aristote désignait sous le nom de phronèsis. Il la plaça au sommet des vertus puisque, avant d’agir courageusement, il faut savoir si ce que je m’apprête à faire, est bien ou non, c’est-à-dire si cela est gage de bonheur pour moi et les autres. Notre nazi de tantôt qui ne fait qu’obéir qu'aux ordres du führer dément, dont les théories à propos des juifs ne tiennent pas la route, manifeste certes beaucoup de détermination et de zèle, mais en aucun cas du courage, car il lui manque au préalable la vertu de phronèsis, la sagesse ou l’esprit critique. C’est là une réalité morale qu’aucun «troupeau» ne su inventer parce qu`être phronimos, sagace et sage, cela ne s’invente pas; on le devient à force d’entraînement à la dure en étant confronté à des situations complexes et difficiles de la vie courante.

À la suite d’Aristote, Thomas d’Aquin fut d’avis qu’il existe d’autres vertus supérieures aux vertus dites «cardinales» (la sagacité, la sagesse, le courage, la justice); ces vertus étant les vertus «théologales» de foi, d’espérance et d’amour-agapè-charité. Ce qui signifie que la véritable personne sagace (phronimos) est celle qui est capable de faire confiance, d’espoir et, surtout, d’amour car sans amour, comme dit saint Paul, je ne vaux rien. Quoi qu’en pense Russell, ces vertus morales sont des «réalités» objectives qui existent indépendamment de ce qu’un «troupeau» peut penser, désirer et souhaiter.

La foi d’un chrétien est exigeante, car l'amour-agapè est fort exigeante; et elle est admirable à proportion qu'elle est exigeante. L'excellence a un prix, celui de l'amour. La foi, faisant appel à l'amour-agapè, réalise un équilibre complexe entre, d’une part, le doute et, d’autre part, la folie. Avoir la foi, c’est être capable de se dresser sur la pointe de l’esprit. Pour y parvenir, il faut beaucoup de courage et de sagacité; surtout beaucoup d’amour.

RUSSELL ET LA FOI. Compte-rendu critique de Pourquoi je ne suis pas chrétien? de Bertrand Russell

2011-08-25T20:45:00.028-04:00

Compte-rendu de Bertrand Russell, Pourquoi je ne suis pas chrétien?, Préface de Normand Baillargeon, traduit de l’anglais par Guy Le Clech, Lux Éditeur, 2011.

Il s’agit ici d’une édition québécoise d’un recueil des textes de Bertrand Russell (1870-1970), dû aux soins de Paul Edwards, recueil qui fut édité chez Jean Jacques Pauvert en 1972 (quoique l’édition québécoise mentionne l’année 1964). L’édition québécoise chez Lux supprime l’Avant-propos de Louis Rougier faisant place à une préface de Normand Baillargeon, intitulée «Bertrand Russell et la religion». Outre le texte de Russell à présent disponible au public québécois avec la présente édition, l’ouvrage n’a d’autre intérêt en somme que la présentation de Baillargeon de la pensée russellienne sur la religion. Baillargeon est soucieux de relever les transformations qui se sont opérées au fils des ans dans la pensée de Russell sur le sujet dont la position ne paraît pas être un athéisme aussi radical qu’il le paraît au départ. Quoi qu’il en soit, Baillargeon termine sa préface en citant Russell, citation qui situe Lord Russell dans le prolongement des Lumières : «Trois passions simples mais extraordinairement fortes, ont gouverné ma vie : la recherche passionnée de l’amour, la quête du savoir et une douloureuse pitié devant la souffrance de l’humanité».» (p. 30) Russell, somme toute, est le Voltaire version britannique au XXe siècle.

C’est un secret de Polinichelle que Normand Baillargeon milite activement en faveur de l’incroyance et de la libre-pensée. Deux de ses plus récents ouvrages en témoigne, l’un dirigé en collaboration avec Daniel Baril, Heureux sans dieux. Des incroyants, athées et agnostiques, témoignent (vlb éditeur, 2009); le second, Là-haut, il n’y a rien. Anthologie de l’incroyance et de la libre-pensée, sous sa direction (Quand la philosophie fait pop!, 2010). Les incroyants, les athées, les agnostiques et libres-penseurs, peuvent remercier Baillargeon de leur permettent de sortir du placard. On ne peut que se réjouir de cette entreprise qui a toutefois l’allure d’un «évangile» annonçant la béatitude pour les exclus d’hier et d’aujourd’hui. Le moment, en tout cas, paraît synchrone avec la mise en place depuis quelques années du cours d’Éthique et de culture religieuse où l’étude de l’athéisme est exclue du programme. Il est clair que l’intention de l’auteur en publiant les trois ouvrages mentionnés vise à rappeler haut et fort l’injustice dont est encore victime ce pan de la pensée humaine, surtout au Québec où la religion catholique domina sans partage comme une chape de plomb.

Cependant, j’ai plutôt l’impression que le parti pris de Baillargeon nettement en faveur de l’athéisme et de l’incroyance constitue en fait une forme désolante de «propagande». Baillargeon a pourtant tout l’étoffe de l’universitaire et la compétence l'autorisant à publier des études nuancées et critiques en philosophie de la religion. À cet égard, je prends comme modèle le récent recueil publié chez Vrin par Cyrille Michon et Roger Pouivet, Philosophie de la religion. Approches contemporaines (2010). À propos de l'ouvrage de Russell, Jacques Bouveresse vient de faire paraître une étude, Que peut faire de la religion? (Agone) (j'exècre personnellement le titre), où le spécialiste français de la pensée de Wittgenstein, examine les différends entre Russell et Wittgenstein à propos de la religion. À lire l'ouvrage de Bouveresse, le lecteur comprend que la figure de libre-penseur que fut Lord Russell constitue aux yeux de Baillargeon l'icône du philosophe. Pas un mot n'est dit dans la préface de Baillargeon du différend entre Russell et Wittgenstein sur la religion. Or, dans l'ouvrage de Bouveresse on y apprend entre autres choses que, tout en étant sympathisant à la cause chrétienne, Wittgenstein ne s'est jamais déclaré chrétien et, à ce titre, le «second» Wittgenstein a tout du modèle du libre-penseur, contrairement à Russell qui, par sa critique ascerbe du christianisme, se fait le fossoyeur de la religion chrétienne. En tant qu'auteur qui publie énormément au Québec, je ne peux que déplorer le battage philosophique unilatéral de Baillargeon. L'amitié qui me lie toutefois à cet auteur adulé m'oblige à contester sa démarche, et je souhaite malgré tout le faire avec amabilité et bienveillance.

Cela dit, le livre de Russell lui-même comporte de très sérieuses failles, dont trois majeures.

La première, et non la moindre, concerne la mécompréhension totale dont fait preuve Russell à l’égard de la foi chrétienne. Une remarque de Wittgenstein, élève de Russell, le montre éloquemment. «La foi chrétienne», écrit l’auteur du Tractatus, «et la superstition sont choses fort différentes. La seconde vient de la peur et une fausse science. La première est une confiance.» (Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, Paris, Garnier-Flammarion, 2002, p. 143.)

Depuis, en gros, le siècle des Lumières, nous, modernes, distinguons radicalement la croyance religieuse du savoir et de ce qui est rationnel. La croyance religieuse est dès lors frappée d’irrationalité, bref de superstition. Wittgenstein, dans la remarque citée, s’attaque précisément à ce préjugé tenace voulant que les seules croyances légitimes soient celles que la science autorise.

On connaît le fameux le mot de Voltaire, l’icône des Lumières: «La superstition enflamme le monde; la philosophie l’éteint.» La foi religieuse, évidemment selon Voltaire, est cette funeste superstition qui embrase tout. Il semblerait que l’auteur de Candide ait vu juste. L’enfer de la guerre au terrorisme n’est-elle pas engendrée par le fanatisme de la superstition religieuse? En réalité, c’est Wittgenstein qui a raison. Ce qui embrase actuellement le monde, ce n’est pas la superstition mais la peur, de sorte qu’on devrait corriger Voltaire et dire plutôt : «La peur enflamme le monde; la foi l’éteint.» En effet, apprendre à se faire confiance mutuellement est la véritable panacée à la guerre au terrorisme. Voyez l’actualité. Anders Berhing Breivik, un exemple de drames parmi tant d’autres, qui a frappé de stupeur la tranquille Norvège, a agit sous le coup de la peur qui l’avait complètement phagocytée. La peur, pas la foi, conduit au fanatisme et à l’embrasement du monde.

Sur la base de la compréhension erronée de la foi chrétienne comme superstition, Russell ainsi que ses partisans réduisent les chrétiens à de simples «croyants». En somme, la religion (chrétienne) se ramène selon eux essentiellement à un système de croyances, équivalents à d'autres systèmes de croyances, de sorte que les croyances chrétiennes constitue une idéologie farfelue et aberrante, mais, surtout, dangereuse. Les chrétiens, eux, se perçoivent moins comme des croyants que comme des témoins de la foi. Il y a là l’expression d’une dimension existentielle qui rejoint en réalité celle de la foi vécue comme vertu. Mais les philosophes adeptes des Lumières comme Russell font preuve de cécité navrante vis-à-vis de l’excellence de la vertu de foi. Aristote, qui n’était évidemment pas chrétien, voyait pourtant dans la vertu de courage une autre vertu, l’espérance, car celui ou celle qui déprime et se décourage, perd l'espérance. Ce n’est pas pour rien que Thomas d’Aquin va relire Aristote sur les vertus et fera de la foi, de l’espérance et de la charité (agapè), trois vertus «théologales».

Wittgenstein insiste sur le fait que la foi chrétienne est d’abord et avant tout une vertu, où le «contenu propositionnel» est secondaire. L’important de la vertu de la foi, c’est l’attitude consistant à faire confiance. La foi chrétienne est donc étroitement liée à cette autre vertu théologale qu’est l’amour-agapè (que l'on a traduit habituellement par charité, terme inapproprié toutefois car trop souvent assiocié au don fait aux pauvres.) Thomas d'Aquin tenait l'amour-agapè comme la vertu par excellence. Saint Paul écrit que sans elle, je n'ai rien, pas même la foi! (1Corinthiens 13 2). En somme, la foi est manifestation d'amour. En évacuant la vertu de la foi, en la réduisant à une simple croyance, la religion perd tout son sel. Wittgenstein était d’avis que la véritable superstition consiste à penser la religion exactement comme le faisait Russell.

Que le lecteur me comprenne bien. Je n'adule pas Wittgenstein pour lui-même car, avec tout le respect qu'on lui doit, Wittgenstein reste un penseur «moderne», c'est-à-dire un bon libéral, au sens où l'autonomie de la personne demeure la valeur ultime, le bien suprême. Russell et Wittgenstein se rejoignent sur ce point, l'un étant toutefois plus radical que l'autre. Moi, je prise par-dessus tout la vertu, car sans elle, la personne ne vaut rien.

Mon deuxième irritant est ce principe éthique de la croyance qu’énonce Russell en page 35 : «L’habitude de fonder les convictions sur des preuves, et de ne pas leur accorder de certitude que dans la mesure où elles sont garanties par des preuves, guérirait, si elle devenait générale, la plupart des maux dont souffre le monde.» Ce principe éthique de la croyance rappelle étonnamment celui de cet autre britannique, William Kingdon Clifford (1845-1879) qui, dans un essai devenu classique, « The Ethics of Belief,», publié en 1879, formule le principe de la «bonne» croyance : «…c’est un tort, toujours, partout et pour quiconque de croire quoi que ce soit sur la base d’une évidence insuffisante.»

S’il fallait prendre ce principe au pied de la lettre, il faudrait dès lors rejeter une masse considérable de nos croyances communes. Par exemple, la croyance à d’autres esprits que le nôtre, ou encore, l’existence d’un État politique, l’existence d’une «volonté générale» dont nos démocraties seraient l’expression comme le croyait dur comme fer Jean-Jacques Rousseau. Dans son Contrat social, le philosophe de Genève déclare en effet que «la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique». Quelle évidence avons-nous de croire à l’assertion de Jean-Jacques Rousseau? L'élection fédérale du 2 mai dernier était-elle l'expression de la «volonté générale»?

Évidemment, pour les promotteurs de l’éthique de la croyance, il s’agit surtout de bannir les croyances jugées les plus loufoques, dont la croyance religieuse que Russell assimile tout bêtement à la croyance en une théière chinoise en orbite autour de Mars. (Croire que la théière en question aujourd’hui vogue entre la planète Terre et Mars n’est plus du tout aberrant – surtout si l’on songe à la quantité de débris qui circulent désormais dans la galaxie en raison des multiples voyages spatiaux entrepris depuis lors par l’homme.)

Encore une fois, s’il fallait s’en tenir à l'éthique de la croyance de Russell et de Clifford, les partisans enthousiastes, mordus, du Canadien de Montréal participant aux séries éliminatoires, mus par une foi inébranlable, devraient cesser impérativement de croire aux chances de leur équipe de remporter la fameuse Coupe Stanley, l’évidence disponible leur faisant cruellement défaut. Ainsi, si fallait s’en tenir à la ligne dictée par Russell et Clifford, il faudrait condamner comme étant immorale, voire vicieuse, la foi en la victoire des partisans du Canadien. Ce qui est, il va de soi, parfaitement aberrant.

Il y a bien d’autres objections contre le principe de Clifford-Russell que je passe sous silence. Notons, à tout le moins, qu'il s'agit bel et bien d'un principe éthique, et que ceux et celles qui ne le respectent pas, tels les chrétiens, doivent dès lors être tenues comme des personnes vicieuses. Ainsi, la foi, qui est pourtant reconnue dans l'Église comme une vertu, devient ainsi, sous la férule de Russell et de ses zélateurs, un vice.

Enfin, parmi les assertions de Russell, il y a une en particulier qui me turlupine passablement. En page 34, on lit : «Cet argument [de la finalité], cependant fut réfuté par Darwin…» Rien de plus faux! La théorie de l’évolution de Darwin n’a pas réfuté le finalisme et, partant, l’argument dit «dessein». En effet, il est impératif de comprendre que la théorie darwinienne loin de réfuter le finalisme le présuppose! Elle présuppose en effet que les êtres luttent pour leur survie. Ce fait est celui de la finalité dans la nature. Or, la théorie de Darwin n’explique pas ce fait fondamental; elle le prend tout simplement pour acquis. Pourquoi donc notre monde est-il ainsi fait que les êtres qui y vivent luttent-ils pour leur existence? Notre monde et les êtres qui y vivent auraient pu être autres qu’ils ne le sont. C’est là, pourtant, un fait métaphysique incontestable que les êtres désirent ardemment vivre, sinon survivre. Ce fait métaphysique intriguait au plus au point Aristote qui, pour sa part, s’est contenté d’en prendre acte dans sa Physique (Livre 2, 8). Dire que Darwin rejette le finalisme est une grossière erreur. Or, ce fait métaphysique qu’Aristote n’explique pas trouve pourtant une explication dans l’argument du dessein, c’est la Cinquième Voie des preuves de l’existence de Dieu chez Thomas d’Aquin. (Sur tout cela, je renvoie le lecteur à l’essai percutant d’Edward Feser, The Last Superstition. A Refutation of the New Atheism, St. Augustine Press, 2008, ainsi que l’étude remarquable d’Étienne Gilson, D’Aristote à Darwin et retour, Vrin, 1971.)

Inutile de se le cacher, Lord Russell exécrait Thomas d’Aquin - comme d’ailleurs tous les médiévaux qui avaient le tort, selon lui, de faire appel à Aristote, «Le Philosophe», dont toute la philosophie, aux yeux de Russell, est entièrement dépassée par la nouvelle logique que Russell lui-même a mis au point avec Frege. C’est là un immense préjugé. Russell se fera le fossoyeur du thomisme en dévaluant Thomas d’Aquin comme philosophe. «On trouve chez Thomas d’Aquin peu de véritable esprit philosophique.», lit-on dans la monumentale Histoire de la philosophie occidentale (1945). Quelle imbécilité! Et Lord Russell d’ajouter «Je ne puis donc admettre qu’il mérite d’être placé au même niveau que les meilleurs philosophes, tant en Grèce que dans les temps modernes.» Pourtant, ce seront paradoxalement des philosophes britanniques, Anthony Kenny en tête, avec aussi Peter Geach et Élizabeth Anscombe, qui feront redécouvrir les richesses philosophiques inouïes que recèle la pensée thomasienne. En France, les travaux d’Étienne Gilson et de Jacques Maritain réhabiliteront la légitimité de philosophe que Lord Russell lui avait bassement retiré mais que Thomas d’Aquin n’a jamais perdu.

À propos des oeuvres de Russell, Wittgenstein confia ce qui suit un jour à l'un de ses élèves, Maurice Drury: «Les livres de Russell devraient être reliés en deux couleurs; ceux qui traitent de logique et de mathématique en rouge - et tous les étudiants en philosophie devraient les lire; ceux qui traitent d'éthique et de politique en bleu - et personne ne devrait être autorisé à les lire.» (Maurice Drury, Conversations avec Ludwig Wittgenstein, PUF, 2002, p. 104). Lorsque je fus étudiant en philosophie à l'université, je lisais avec délectation les oeuvres en «rouge» de Russell; ceux en «bleu» m'ont toujours paru insignifiants. Le jugement de Wittgenstein, pour radical qu'il soit, s'applique principalement, à mon avis, à Pourquoi je ne suis pas chrétien? Que mon collègue et ami Normand Baillargeon l'apprécie me consterne.

La remarque précédente de Wittgenstein s’explique par cette autre suivant laquelle Russell, dans sa vieillesse, aurait souffert de la «perte des problèmes philosophiques». En fait, si l’on en croit Alan Wood, «Russell a consacré sa vie intellectuelle à trois recherches principales. Il a cherché la vérité objective et impersonnelle successivement dans la religion, les mathématiques et la science. Pas dans la philosophie. Dans son for intérieur il pensait d’ordinaire que la philosophie est inférieure aux mathématiques et à la science.» (Alan Wood, «Essai sur l’évolution de la philosophie de Russell», dans Bertrand Russell, Histoire de mes idées philosophiques, Paris, Tel Gallimard, 1961, p. 330) Les vues de Russell sur la religion doivent donc être comprises comme s’inscrivant dans le projet de «naturalisation» dont, philosophe américain, Willard van Orman Quine (1908-2000), s’est fait le champion à la suite de Russell. Il s’agirait là, toutefois, selon Wittgenstein, d’une erreur monumentale dans la direction que doit prendre la philosophie, Wittgenstein ayant toujours professé que la philosophie n’«explique rien» mais ne fait que décrire. D’où, l’accusation suivant laquelle Russell, et a fortiori ses successeurs, dont Quine, serait atteint de la maladie «de la perte des problèmes philosophiques». Il va sans dire que le débat est fort complexe. Il n’est toujours pas résolu, et il n’est pas prêt de l’être. Quoi qu’il en soit, il importe que le lecteur de Pourquoi je ne suis pas chrétien? soit averti du parti pris philosophique de Russell.

JACK, TU N'ES PAS MORT!

2011-08-23T02:12:00.003-04:00

Jack, tu n’es pas mort ! Ce qui me console, c’est ce que saint Augustin m’enseigne que le mal n’a pas de réalité en soi, qu’il n’est qu’absence de bien (privatio boni). Dans notre monde fait de bruit et de fureurs, de cris et de larmes, mon espérance est que l’homme bon que tu fus, Jack, soit à jamais. Car la mort n’a pas de prise sur le bon et le bien. Aussi, ne disons pas : «il n’est plus» ; «la mort l’a emporté», «le cancer a eu raison de lui», etc. Cela, en effet, nous ne pouvons le penser.

Avec celle d’Augustin, la voix de Parménide retentit et fortifie en moi l'espérance. Ne disons pas «le non-être est», car «pensée et être sont un», dit Parménide. Certes, le cancer fut. Lui aussi avait de l’être. Il nous prive seulement du bien que tu es. Tu n’es pas mort, Jack ! Je ne puis penser : «Le cancer est le mal incarné», car, encore une fois, le mal n’existe pas pour lui-même indépendamment du bien. Seul le Bien étant.

De même, on ne peut penser «un tel a fait le mal pour le mal». Car celui qui agit mal, le fait toujours en vue d’un bien. Breivik a tué, non en vue du mal pour le mal, mais pour le bien qu’il croyait erronément être sa cause. La peur l’a égaré, trompé. Il prit un bien pour le mal. On ne fait que le bien, jamais le mal. Parfois, on s’illusionne sur ce qui est bien. Le vice Breivik, la peur, est le défaut d’une vertu, la confiance.

Le néant n’est pas ; donc, la mort n’est pas. Voilà mon espérance. N’allons pas croire que «la chose» qu’est le néant soit. On ne peut le penser. Le néant, comme la mort, n’ont pas de réalité.

Certes, nous te pleurons, et notre cœur s’attriste. Un bien en effet nous a été ravi. Le deuil est humain. Mais, toi, avant que nous soyons privés de ta présence, tu as témoigné de l’Espoir. Ton témoignage ne passera pas. La mort, en effet, n’a aucune prise sur l’Espoir. Car l’Espoir est vertu. Le vice est de sombrer dans le désespoir. Croire à ce qui ne peut être.

Socrate disait «Aucun mal ne peut arriver à l’homme de bien». Aucun mal, n’est arrivé à Jack. Cherchons-le quelque part en Galilée, car il nous y précède.

UN ARGUMENT EN FAVEUR DE L'EXISTENCE DE DIEU AU MOYEN DU DOUTE! Lecture de Jean Guitton.

2011-08-11T13:02:00.004-04:00

Jean Guitton 1901-1999

Jean Guitton est assurément un philosophe chrétien (catholique) de première envergure. Malheureusement, il n’eût pas de successeur notable, les générations subséquentes de philosophes français ayant à peu près tous pris le parti de l’athéisme et de la «déconstruction» de la métaphysique.

Car, de la métaphysique, Guitton s’en réclame. Il lui apparaît, en effet, suivant en cela Les principes de la philosophie de Descartes, que

…l’homme a toujours besoin d’un minimum de cohérence en sa pensée et en sa vie; or ce besoin ne peut être satisfait que par l’accord de ses pensées et de ses actions avec certaines données, règles ou valeurs tenues pour fondamentales et appelées pour cette raison principes; l’homme a donc toujours besoin de principes pour penser et agir – et il en est ainsi, même s’il ne s’en rend pas compte…(1)

Au fond, selon Guitton, la démarche métaphysique visant l’établissement de ce que l’on appelle depuis Aristote, les «vérités premières», débute par… le doute. Que l’homme doute, est un fait que personne ne songe à contester et admet volontiers. Tout découle, selon Guitton, de cette vérité première : le «je doute». Que s’ensuit-il? Quelles vérités fait-il dériver de là?

D’abord, il faut admettre que le doute implique logiquement la vérité. Si je doute, en effet, c’est que je ne possède pas la vérité (ni la fausseté). Je la présuppose cependant. Lorsque je doute, en effet, j’admets implicitement qu’une pensée est soit vraie soit fausse; j'admets donc le principe que les logiciens appellent «principe de bivalence». Donc, même si je ne possède pas la vérité, puisque je doute, je l’invoque du moins par le fait même qu’il soit vrai que je doute, et que j’aspire à la vérité et non pas à la fausseté.

Guitton dérive donc la vérité du doute – ce qui, de prime abord, paraît paradoxal. On ne doute, en effet, qu’étant donnée la vérité. Ce que Guitton appelle par ailleurs un «Absolu». Or, cet Absolu, pour Guitton, comme il en est pour toute pensée cohérente, n’est nul autre que Dieu. Dubito, ergo Deus est. (Je doute, donc Dieu existe).(2) Donc, du fait que je doute – que tout homme doute -, il s’ensuite que Dieu existe! Guitton écrit :

Je commence par être plus ou moins sceptique, comme tout le monde. Puis, je comprends que ça ne tient pas, et qu’il y a des vérités, notamment le je pense, je suis, je vis, et les mathématiques, et la biologie, etc. S’il y a des vérités fondées, il y a un critère absolu et un fondement radical de ces vérités. Il y a donc une Vérité première et absolue. Être un esprit, c’est vivre au sein de cette Vérité, sous la lumière de cette Vérité, dans une vie qui est un mouvement perpétuel vers cette Vérité. Mais ce qui n’est pas vrai n’est pas. La vérité est l’être véritable. Donc cette Vérité première est l’Être même. Et elle est éternelle. Tout cela est évident.(3)

Il n’y rien de paradoxal à être sceptique et affirmer l’existence de Dieu, du moins si l’on tient compte des précisions précédentes à l’effet que le doute implique ou présuppose l’admission implicite de la vérité. Encore une fois, lorsque je doute, je ne doute pas qu’il soit vrai que je doute ni que la vérité existe mais qu’elle m’échappe, certes, mais y aspire néanmoins. Loin d’être stérile et paralysant, le doute m’engage donc au contraire à me détourner du doute et à me mettre en marche en direction de la vérité.

Diderot, ce bon sceptique des Lumières, écrivait : «On doit exiger de moi que je cherche la vérité, mais non que je la trouve.»(4) L’énoncé de Diderot constitue en réalité un attrape-nigaud. En effet, si je reconnais comme Diderot que j’ai le devoir de chercher la vérité, je la tiens du fait même que je la cherche puisque je la présuppose.

Pour ma part, tout en admettant avec Guitton la vérité première suivant laquelle la Vérité existe, qu’elle est une et éternelle, absolue et que Dieu est cette Vérité, il n’y a qu’un pas pour comprendre la nature véritable de la foi qui est parfaitement raisonnable. Je m’explique.

Si nous sommes tous dans le doute par le fait que nos capacités intellectuelles soient faibles ou limitées, comme le soutient le scepticisme, nous sommes par le fait du doute, que je qualifierai pour ma part de positif – au sens où le doute n’a rien de stérile et de paralysant comme le veut trop souvent le préjugé à l’égard du doute au sens négatif – dirigé vers la Vérité. Donc, il est parfaitement raisonnable que celui qui doute au sens positif du terme ait foi - en la Vérité. C’est d’ailleurs le sens de la fameuse formule de saint Anselme, croire pour mieux comprendre (fides quaerens intellectum). En effet, douter m’oblige à chercher la vérité. J’aspire ardemment à elle. Pourquoi? Parce que je l’aime. La foi est donc, dans son essence, un acte d’amour pour la Vérité, c’est-à-dire pour Dieu.

Loin d’être opposée à la raison, comme on le fait traditionnellement, la foi est l’expression même de la raison, comme nous venons de le voir. En fait, la foi est tenue comme une des trois vertus théologales. La foi constitue en effet un acte de confiance en la raison humaine capable de connaître la vérité. Avoir la foi, c’est donc être parfaitement rationnel.

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(1) Henri Hube, Entretiens posthumes avec Jean Guitton, Presses de la Renaissance, Paris, 2004, p. 35-36.
(2) Jean Guitton, Mon testament philosophique, Press Pocket, Paris, p. 49.

(3) Ibid., p. 46.

(4) Denis Diderot, Pensées philosophiques #XXIX.

«N'AYEZ PAS PEUR!» Réplique à Raynald Valois, Le Devoir du mardi 2 août 2011

2011-08-04T10:52:00.010-04:00

Vous vous méprenez, cher collègue, sur la nature de la foi. En matière de foi, écrivez-vous, «on a plus affaire à des positions rationnelles. Le fondement de la religion ce n’est pas la raison, mais la foi.» L’athéisme a dès lors beau jeu de condamner la religion puisqu’elle conduirait à des tragédies démentielles comme celle survenue en Norvège. Votre défense de la religion tourne à vide. Vous posiez cependant la bonne question, celle de «la vraie nature de la croyance religieuse».

Il convient impérativement en tout premier lieu de distinguer la foi de la croyance religieuse. Si la foi implique des croyances de type religieux, la foi n’est pas au départ une croyance, contrairement au prêt-à-penser qui circule depuis le siècle des Lumières à ce sujet voulant démoniser la foi comme croyance irrationnelle. La foi - du moins la foi chrétienne - se définit traditionnellement depuis Thomas d’Aquin (1225-1274) comme une vertu – dite «théologale», avec la charité et l’espérance. Or, la foi n’est pas d’abord une croyance (irrationnelle, selon l’athée) mais, surtout, une attitude, une disposition – une vertu. En gros, la vertu de foi c’est un savoir- faire : c’est savoir faire confiance. Parlez-en aux amateurs du Canadiens de Montréal en série éliminatoire. Ces partisans, fous du Canadien, qui déraisonnent selon leurs adversaires, ont la ferme conviction, malgré l’évidence contraire, que leur club sera victorieux et remportera la Coupe Stanley. Ils débordent de confiance. Voilà la foi. La foi du croyant est exactement comme celle du partisan «dément» du Canadien : il sait faire confiance. Il sait garder confiance, malgré l’évidence contraire. L'incroyant agit comme étouffoir un peu comme les adversaires du Canadien en série éliminatoire qui ridiculisent ceux et celles qui placent leur espoir dans une cause perdue d'avance.

Savoir faire confiance est donc la vertu de la foi. S'il fallait ne plus faire confiance dans la vie de tous les jours, nos existences ne seraient qu'invivables et sans avenir. Or, comme toute vertu, la vertu de foi – du savoir faire confiance, donc - s’apprend et se développe. Il s’agit donc bel et bien d’un savoir, mais d’un savoir essentiellement pratique, c’est-à-dire qui résulte, comme toute vertu, de l’apprentissage faites dans des situations toutes aussi problématiques que complexes que celles que nous vivons à tous les jours. On a malheureusement le tort de penser que tous les types de savoir sont essentiellement de nature théorique ne faisant appel qu’à la raison. Contrairement à monsieur Valois qui déclare que «quand on a l’évidence rationnelle que quelque chose est vrai, on ne dit pas qu’on y croit, mais plutôt qu’on le sait», quand on sait quelque chose, évidemment, on croit que c’est vrai, mais surtout on acquiert cette croyance véridique sur la base d'autres vertus préalables, dont celle consistant à faire confiance. Ainsi la foi, comme vertu, constitue - on l'oublie trop souvent - la condition nécessaire dans le processus conduisant à la vérité, c’est-à-dire au savoir. Si je n’ai pas appris à discriminer mes perceptions ainsi que mes jugements, mais aussi à me faire confiance sur ce plan, j’aurai bien du mal à savoir quoi que ce soit. La vertu de foi est donc au cœur du processus de connaissance, malgré tout le préjugé contraire que véhiculent les Lumières séparant radicalement la foi de la raison et du savoir. Ainsi, même l'incroyant fait appel à la vertu de foi, car croire en ce qui est rationnel, c’est faire confiance à la raison. On se rappelera de l'ouvrage-choc de Francis Jeanson, La foi d'un incroyant, lequel défend la thèse que la foi n'est pas l'apanage automatique des chrétiens, mais de tous ceux et celles qui osent se libérer de la peur.

L’incroyant, pourrait-on dire, pèche cependant par la faiblesse de la vertu de foi. Le terroriste, qu’il soit d’obédience chrétienne ou musulmane, lui, pèche par excès. Dans les deux cas, ils ne savent pas faire confiance comme il convient. Le terroriste fondamentaliste carbure, lui, à la peur. Il a surtout peur de la vérité. Il a horreur de se tromper. C’est pourquoi il détient dogmatiquement la vérité. Il est prêt à tout pour la défendre, même à commettre des actes irréparables et inqualifiables. Le mot de Nietzsche lui va comme un gant: «Ce n’est pas le doute qui rend fou, c’est la certitude.» Or, la peur, c’est bien connu, est un manque patent de courage lequel est lui aussi tenu comme une vertu – dite «cardinale» cette fois-ci. Il va de soi que la vertu de courage est impliquée dans celle de la foi, car faire confiance, on en conviendra volontiers, implique du courage. Aussi, celui ou celle qui se décourage a perdu toute espérance. La vertu théologale de l'espérance subordonne donc la vertu cardinale du courage. Le terroriste fondamentaliste n’est donc pas quelqu’un de vertueux, il n’a pas la vertu de la foi, ni celle de l'espérance et, partant, n'ayant pas l'espérance, il n'a pas de courage. Il a le vice contraire: la peur qui l'enferme. En somme, le terroriste fondamentaliste n’est pas du tout un croyant au sens propre du terme, mais un simulacre de croyant, pourrait-on dire, même s’il affirme croire aux vérités de sa religion. Quand, donc, un terroriste qui, au nom de sa religion, commet des actes démentiels, ne le qualifions pas d’abord d’être irrationnel, voire de dément, mais plutôt de personne vicieuse qui mérite tout notre pitié par charité.

Vers la fin de son texte, Valois suggère «que les autorités religieuses de toutes les dénominations ont plus que jamais la grave responsabilité de discerner l'essentiel de l'accessoire, l'esprit de la lettre, dans l'enseignement qu'ils prétendent transmettre au nom d'un Dieu qui a créé tous les humains dans un égal élan d'amour.» Pour ma part, je pense que Jean-Paul II fut, à cet égard, un visionnaire lorsque, en octobre 1978, lors de son premier discours papal sur les marches de Saint-Pierre, il lança son fameux «N'ayez pas peur!» (Non abbiate paura!) Notre peur, en effet, est l'ennemi juré de la foi. Celle-ci constitue pourtant l'antidote à notre vice.

LA VÉRITÉ SELON MICHELINE LANCTÔT

2011-08-01T21:24:00.007-04:00

La réalisatrice et scénariste, Micheline Lanctôt, y allait ce matin (lundi, 1er août), dans le cadre de l'émission radiophonique Sans préliminaires à la première chaîne de Radio-Canada, d'une chronique sur la vérité qui m’a fort intriguée. Intrigué, je le fus; mieux, perplexe, au sens où, niant l’existence de la vérité et défendant un relativisme radical, madame Lanctôt tombe exactement dans le piège du terrorisme lequel vise à ruiner nos propres convictions.

Le terrorisme, qu’il soit d’obédience intégrisme chrétien ou musulman, vise à ébranler notre conviction en la vérité. C’est d’ailleurs ce que montre admirablement bien le récent film de Xavier Beauvois, Des hommes et des dieux. Ces moines ne renoncèrent pas à la vérité face à la violence sans retenue des terroristes islamistes sévissant en Algérie. En rejetant la vérité, quelle qu’elle soit, nous faisons exactement le jeu du terrorisme : nous nous aliénons de nous-mêmes; dès lors, le terrorisme a beau jeu de nous imposer ensuite dans la gorge «leur vérité».

En matière de vérité, je fais mienne la maxime de Diderot : «On doit exiger de moi que je cherche la vérité, mais non que je la trouve.» (Pensées philosophiques #29) Mais je préfère par-dessus tout la recommandation de saint Augustin: «Cherchons donc comme si nous devions trouver et trouvons dans l'intention de toujours chercher. En effet, quand un homme en a fini, c'est alors qu'il commence. (De Trinitate, IX, 1) Une fois, par exemple, terminé l'étude de la philosophie, commence le temps de philosopher.

Par ailleurs, j’aime bien distinguer la «vérité» de la «véracité». Je loue, en somme, ceux et celles qui, de manière tenace et lucide, tentent d’établir la vérité. Claude Robinson, par exemple. L’auteur des Aventures de Robinson Curiosité croit en la vérité contre les mensonges de ses adversaires. Robinson n’a jamais lâché la serviette, et il n’entend assurément pas le faire. « Moi, je ne lâcherai pas», déclarait-il aux journalistes. «Je sais que je dis la vérité et qu’eux sont des menteurs.» Claude Robinson est un modèle à imiter, tout comme le sont les moines Tibhirine. En condamnant le terrorisme, ne condamnons pas, je vous prie, la vérité. Ne jetons pas le bébé avec l’eau du bain.

Puisque madame Lanctôt terminait sa chronique en citant une boutade de ce je ne sais plus qui, je lui soumets cette pensée de Blaise Pascal : «La vérité est si obscurcie en ce temps et le mensonge si établi, qu’à moins d’aimer la vérité, on ne saurait la connaître.» Je souhaite à Micheline Lanctôt cette vertu de l’amour de la vérité, qui est celle du philosophe. Mais, avant tout, encore faut-il croire à la vérité, qu'elle existe et qu'elle est une. Souhaitons-lui d'y croire, malgré tout.

COMME LES AMARICAINS

2011-07-29T02:21:00.002-04:00

Que tous mes détracteurs méditent à fond cette chronique de Christian Rioux:

http://www.ledevoir.com/politique/quebec/328349/comme-les-americains

Je salue ce texte remarquable de mon journaliste préféré du Devoir. M. Rioux élabore admirablement mieux la thèse de la Grattonisation que je ne l'ai pu le faire dans ma petite lettre qui a fait tant jaser et qui a suscité une légion de critiques. J'invite évidemment M. Laguë à répondre à M. Rioux.

La «Grattonisation» n'est pas une lubie de «nationaleux chialeux», et je salue bien haut Falardeau et Poulin d'avoir mis en évidence ce mythe vivant d'Elvis Gratton qui révèle notre identité profonde. Sommeille toujours en tout Québécois un Elvis Gratton.

Ce n'est pas une simple question d'acculturation apolitique. Les 100 000 et plus sont, en effet, «allés entendre le prêt-à-consommer de la gigantesque machine du show biz anglo-saxon», comme l'écrit si justement Rioux. Il y a des choix qui, qu'on le veuille ou non, qu'on le réalise ou non, sont de nature politique au sens premier de l'exercice d'un certain pouvoir. L'«ouverture sur le monde», quelle connerie! L'ouverture plutôt sur la bourse gorgée à bloc de l'industrie musicale amaricaine.

BEHRING BREIVIK ET L'AFFAIRE GUY TURCOTTE : L'ANALYSE D'ARISTOTE

2011-07-26T23:20:00.015-04:00

La raison ne consiste pas à savoir ce qui est bien et mal et à prendre la décision en faveur du bien. C’est ce que croyaient pourtant Socrate et Platon. On peut en effet savoir ce qui est bien et ne pas le faire. Je sais pertinemment que la cigarette cause le cancer, mais je fume quand même. Au contraire, savoir ce qui est bien, pour Aristote, c’est avoir pris de bonnes habitudes – ce qu’il désignait comme «vertus». Je fume; j’ai alors pris une mauvaise habitude dont il me sera difficile de me départir. J’ai peur des étrangers, de leur différence, de l’Islam mystérieux par exemple à mes yeux d’Occidentaux. Je prends alors de mauvaises habitudes. Je n’ai pas par ailleurs appris à proportionner les moyens à mes fins. Pour tuer une mouche, par exemple, j’use d’un fusil. Et la peur, que je ne contrôle plus, me pousse à commettre l’irréparable. Il me semble que l’auteur des attentats en Norvège manifeste une très sérieuse carence en bonnes habitudes (en vertus). On ne fait jamais le mal pour le mal. On n’a tout simplement pas appris des bonnes habitudes; nos mauvaises habitudes suivent dès lors une pente fatale. L’éducation aux vertus est, en ce sens, capitale. Aristote n’a de cesse de le répéter.

En acceptant la thèse de la défense plaidant l’aliénation mentale dans le procès du Dr Guy Turcotte, le jury accepta implicitement la thèse de Platon. C’est parce que Guy Turcotte avait «perdu la raison», donc qu’il n’était plus apte à juger de ses actes, qu’il ne fut pas tenu criminellement responsable de la mort de ses deux enfants. S’il avait eu toute sa raison, comme on se plaît à le dire, Guy Turcotte n’aurait jamais posé les gestes irréparables qu’il a commis. En effet, l’infanticide est condamnable car il est toujours déraisonnable de tuer ses propres enfants.

Même Médée, dans la pièce éponyme d’Euripide, malgré l’adultère de son époux, Jason, n’a aucune légitimé morale à tuer ses enfants. D’après l’analyse de Platon, la haine et la vengeance, deux passions violentes, usurpèrent chez Médée la souveraineté de sa raison. C’est d’ailleurs pourquoi on dit si typiquement non seulement de Médée, mais de Guy Turcotte, de Breivik ou encore de Marc Lépine, qu’ils «perdirent la raison». Si les passions n’avaient pas renversé dans chacun de ces cas la raison - comme lors d’un coup d’État où le pouvoir légitime est renversé par des forces illégitimes -, ces personnes n’auraient jamais commis leurs crimes inqualifiables. L’analyse platonicienne admet donc un dualisme de la raison, d’une part, et des passions, de l’autre. L’être humain n’est, selon Platon, qu’un champ de bataille où la raison livre une guerre sans merci aux passions ainsi qu'aux désirs lesquels, par définition, sont irrationnels puisque contraires à la raison.

Nous, nous acceptons la thèse dualiste remontant à Platon. Nous admettons implicitement, par ailleurs, la thèse «matérialiste» suivant laquelle la raison a son siège dans le cerveau, de sorte qu’un trouble dans la raison correspond à un disfonctionnement cérébral. Guy Turcotte est excusable du fait qu’il «n’avait pas toute sa tête», c’est-à-dire que son cerveau ne fonctionnait pas comme il faut. Ce qui signifie que, pour nous, le bien et le mal trouvent respectivement leur assise dans le fonctionnement normal et le disfonctionnement du cerveau humain.

Bien évidemment, une toute autre conception du psychisme humain est possible, voire plausible et même plus crédible que celle proposée par Platon. C’est celle d’Aristote. Ne concevons plus, soutient Aristote, l’esprit humain comme étant divisé entre deux parties, la raison, d’une part, et les passions, de l’autre, tel que le suggère le dualisme de Platon. Concevons plutôt l’esprit comme un réseau de passions où l’on trouve à la fois des vertus et des vices – c’est-à-dire, en gros, de bonnes et de mauvaises habitudes. L’une de ces vertus, qu’Aristote appelle phronèsis, que l’on traduit habituellement par «sagacité» ou encore «prudence», constitue la vertu intellectuelle la plus importante aux yeux d’Aristote, car elle joue, pour ainsi dire, le rôle de la raison chez Platon, mais sans s’opposer aux passions, les vertus étant pour ainsi dire des passions bien dressées. De sorte que lorsque nous posons un mauvais jugement, jamais aux yeux d’Aristote, nous ne «perdons la raison». Nous manifestons simplement un manque de jugement ou un défaut de jugement; en somme : une carence en la capacité de bien juger. Une telle carence s’appelle un «vice». Et, comme toute vertu chez Aristote, la vertu de sagacité ou de prudence s’apprend et se développe.

Ainsi, d’après Aristote, tous les Médée, les Breivik, les Guy Turcotte ou les Marc Lépine de ce monde, ne sont pas tant «fous» que vicieux. Ce sont des êtres, en somme, qui n’ont pas adopté de bonnes habitudes ou qui ont nourri de mauvaises habitudes qui, dès lors, ne font que suivre une pente fatale.

Du point de vue d'Aristote, donc, Guy Turcotte doit être tenu criminellement responsable de la mort de ses enfants parce qu'il n'a pas fait montre des vertus nécessaires au bon jugement dans les circonstances dramatiques et douloureuses de la rupture avec sa femme.

Ainsi, la morale des vertus, d’inspiration aristotélicienne que je défends, juge sur la base de l’excellence de l’homme, pas sur celle des règles morales en elles-mêmes. Certes, l’infanticide est toujours condamnable. Toutefois, ce n’est pas cette règle morale elle-même qui condamne Guy Turcotte, mais uniquement la faiblesse de son caractère qui le conduisit à commettre l’infanticide.

Supposons que l’ex-médecin n’ait pas tué ses enfants. Supposons qu’il se soit dit, malgré sa terrible peine et son indicible désespoir: «il est toujours mal de tuer, en particulier ses propres enfants; c’est donc mon devoir de ne pas intenter à leur vie». Ici, c’est la règle qui est source de la moralité; la qualité de l’individu importe peu. La règle exige, commande impérativement un devoir. En évitant l’infanticide, la moralité reste sauve et indemne. Supposons que Guy Turcotte fut sur le point de tuer ses enfants quand tout à coup - tel l’ange qui arrêta la main d’Abraham - son bras armé paralysa, victime d’un AVC. Il se réveilla le lendemain sans avoir commis l’infanticide, la mère des enfants les ayant conduits en lieu sûr. Certes, Guy Turcotte n’aurait pas tué ses enfants; il aurait simplement raté son coup. La règle morale est sauve. Nous dirions alors que n’eut été de sa paralysie, il les aurait tout de même tués car il en avait la ferme l’intention, et cela le condamne, même s’il échoua. Un tel être, en effet, est vil même si la morale reste intacte.

LETTRE À BERNARD DRAINVILLE

2011-07-25T15:55:00.000-04:00

Cher monsieur Drainville

J’ai commis la semaine dernière une lettre parue dans LE DEVOIR, intitulée «100 000 Elvis Gratton», à propos du mégaconcert à Québec du groupe américain Metallica. Cette lettre fit tant jaser que la première chaîne de Radio-Canada m’invitait le lundi, 24 juillet, à en débattre publiquement, d’autant qu’un de leur journaliste, Philippe Laguë, m’avait donné la réplique dans le même journal (Libre opinion, du jeudi 21 juillet).

En gros, dans ma lettre - qui est davantage, je le concède, un coup de gueule qu’une analyse posée - je soutenais la thèse «falardiste» suivant laquelle, en se pâmant pour les grosses pointures de la musique anglophone de la planète, les Québécois se «Grattonisent», c’est-à-dire qu’en adulant un groupe américain comme ils l’ont fait (une semaine après avoir adulé U2 à Montréal), ils se trouvent alors à dénigrer leur propre culture musicale.

Cette mauvaise habitude d’aduler l’autre, the Biggest, the Most, etc., comme le montre éloquemment les pitreries d’Elvis Gratton, provient de notre mentalité de colonisé dont il faut toujours se méfier. Certes, l’affirmation nationale qu’a connu le Québec dans les années ’70 et ’80, nous donne espoir que cette mentalité est en voie de régression. Mais, un Elvis Gratton sommeille en nous, de sorte qu’il faut rester vigilant. D’où mon coup de gueule.

Bon nombre de mes critiques – et ils furent légion -, m’assurent qu’ils peuvent fort bien flipper sur Metallica tout en étant de bons souverainistes. Je me permets d’en douter. Philippe Laguë, par exemple, assure que la raison pour laquelle il préfère la musique rock anglophone à ce qui ce fait chez nous en français, c’est que ce que nous faisons n’est rien d’équivalent en français qui puisse arriver à la cheville de ce que font les anglophones; de plus, la musique rock francophone d’ici est moribonde. Évidemment, son code de déontologie lui interdit de faire état de son allégeance politique, mais il jure que ses préférences musicales n’ont aucune velléité politique. On peut le croire souverainiste et bon rocker anglophone. Je conclus qu’on peut fort bien se targuer d’être souverainiste tout en étant un bon Bob Gratton.

Il faut en effet être aveugle pour ne pas remarquer chez le journaliste un mépris pour la musique rock québécoise. D’ailleurs, il ajoute que «malheureusement, […] c’est un genre qui se conjugue plus souvent en anglais qu’en français». Voilà un beau préjugé, et merci monsieur Laguë pour l’encouragement que vous donnez ainsi aux jeunes musiciens francophones d’ici de tâter du rock…

Au 16e et 17e siècle, en Europe, la musique dominante était la musique italienne. Si on avait demandé à un Français de l’époque ce qu’il pense de la musique française, il aurait sûrement dénigré sa propre musique nationale : la musique étant un art qui ne se conjugue qu’en italien pas en français. Décidemment, comme disait l’autre, plus ça change plus c’est pareil. Quoi qu’il en soit, il fallut l’intervention du Roi Soleil lui-même pour débarrasser les Français de ce préjugé tenace en faveur de la musique italienne. Par une ironie dont seule l’histoire a le secret, ce fut un italien, Giovanni Baptista Lulli, qui créa le genre musical français par excellence, la tragédie lyrique.

Je conclus que l’indépendance n’est pas la panacée qui fera accéder les Québécois au Royaume des cieux. Même souverain, le Québec comptera toujours des Bob Gratton. Alors que faire?

La mauvaise habitude de Bob Gratton, on le sait, c’est le dénigrement de soi. Pour utiliser un mot qui n’est plus à la mode, ce type de mauvaise habitude s’appelle un vice. Le contraire d’un vice s’appelle une vertu. Le contraire du dénigrement de soi c’est l’amour de soi. L’amour de soi est une vertu, c'est-à-dire une bonne habitude. Elle seule permet l’amour de l’autre, comme l’enseigne par exemple le précepte évangélique : aime ton prochain comme toi-même. Si tu ne t’aimes pas, tu n’aimeras pas l’autre. C'est une lapalissade. Donc, pour s’ouvrir de la bonne façon à l’autre, à sa différence, etc.. il faut d’abord apprendre à s’aimer. Or, l’amour de soi s’oppose tout autant à l’amour excessif de soi, c’est-à-dire au narcissisme, qui est le vice oppposé. Si Aristote a raison, la vertu est un juste milieu entre deux mauvaises habitudes. En ce qui concerne l’amour de soi, cette vertu est la bonne habitude à acquérir se situant au milieu exact entre le dénigrement de soi, d’une part, et le narcissisme, de l’autre.

Voilà maintenant où je veux en venir, monsieur Drainville. Il me semble que la fameuse condition gagnante au prochain référendum est celle-ci : apprendre à s’aimer. Il est impératif que les Québécois s’aiment. Ils ont commencé à le faire dans les années ’70 et ’80, mais aujourd’hui leur bonne habitude s’étiole. En d’autres termes, dans une veine politique nettement aristotélicienne qui enseigne que le rôle d’un État enseigne aux citoyens le bonheur par l’enseignement de la vertu, il est impérieux que l’État québécois mette en place tout ce qui favorise l’amour du peuple québécois pour lui-même. C’est impératif. La souveraineté coulera alors de source.

RÉPLIQUE À LAGUË. PRISE 2

2011-07-22T15:47:00.001-04:00

Malgré les déclarations de Laguë (voir son texte dans Le Devoir du jeudi 21, Libre opinion), le chroniqueur de l’auto n’a, au fond, que du mépris pour le rock québécois alors qu’il exprime toute son admiration pour les «authentiques» rockers anglais. Voilà, je crois, l’essentiel d’une position «Grattonnesque» reflétant excellemment bien la posture du «colonisé». Pour Gratton, toute imitation d’Elvis autre qu’un Blanc est tout simple désolant et déprimant. C’est le cas du malheureux «Elvis Wong» pour qui Gratton n’a que du mépris.

La thèse de Farlardeau-Poulin dans Elvis Gratton c’est que bon nombre de Québécois sont colonisés ou aliénés - «étranger à eux-mêmes» - du fait qu’ils dénigrent systématiquement ce qu’ils sont, à savoir des Québécois, en vénérant les plus puissants, les plus forts et les plus riches - en l’occurrence les «Amaricains». Falardeau écrivait: «C’est très simple, Elvis Gratton. Faire rire pour faire penser.» Le problème, c'est que les imbécilités de Gratton ne sont pris qu'au premier degré seulement; la plupart prenant Gratton, non pas comme colonisé ou aliéné, mais comme un bouffon, point à la ligne.

Prenons un exemple fictif.

J’aime tant les pasta que je ne saurais manger autre chose que les authentiques pasta italiennes, cuisinées par des Italiens de souche. Le reste, c’est du simulacre de cuisine italienne. De sorte que le spaghetti offert dans les restaurants québécois avec de la poutine me consterne et m’horripile. Je n’irai, au grand jamais, manger dans ces bineries! Je suis prêt à l’inverse à payer des sommes astronomiques pour manger dans les meilleurs restaurants italiens de la métropole. (500$ pour une paire de billets pour U2!) Je dénigre alors la cuisine québécoise, surtout lorsqu’elle prétend imiter la cuisine italienne. – Non, mais, soyons sérieux je vous prie : comparer la cuisine québécoise avec la cuisine italienne! C’est comme comparer du jello avec un sorbet au kirsch…

Mais, rétorquera-t-on, n’est-ce pas là un goût bien personnel, parfaitement apolitique et, par ailleurs, parfaitement légitime? Mes goûts sont les miens; ceux qui préfèrent la cuisine québécoise, grand bien leur en fasse! Non merci, pas pour moi! Supposons cependant qu’une masse importante de la population partage avec moi mes goûts pour la cuisine italienne. Notre engouement pour cette cuisine n’aurait d’équivalent que notre dédain pour la cuisine québécoise. Nous poserions alors un geste «politique» au sens où nous soutiendrions, en somme, que seule la cuisine italienne authentique devrait avoir le droit de citer au Québec. Certes, nous ne disons pas ouvertement et carrément que la cuisine nationale nous répugne. Mais notre engouement pour l’autre cuisine nous trahit. Nous nous trahissons lorsque nous sommes prêts à débourser des sommes importantes, pour ne pas dire faramineuse, pour assister à des mégaspectacles mettant en vedette des mégastars. (Comparez : 300$ pour les Rolling Stones et 45$ pour Plume!)

Je pense que l'exemple fictif de la cuisine permet de mieux comprendre ce dont il est question, à savoir que l’engouement pour la musique rock anglaise implique que nous dédaignons, pour ne pas dire méprisons, la musique rock d’ici. Or, ce dédain, voire ce mépris, constitue une position politique, car nous méprisons les gens d’ici ainsi que leur capacité à innover et à créer. En somme, nous dénigrons le Québec pour nous pâmer devant l’Autre. Dans les années ’70 et ’80, nous vivions une époque d’affirmation nationale; la création de la musique québécoise avait le vent dans les voiles. Ces beaux jours sont derrière nous. Ce n’est certainement pas en multipliant ces mégaspectacles que cette fièvre créatrice renaîtra.

J’ajouterai, pour terminer, que les jeunes musiciens québécois qui veulent faire carrière dans le rock ont une énorme pente à remonter quand ils voient l’adulation que les Québécois réservent aux supers-groupes rock.

Cher monsieur «Elvis» Laguë: y'en aura pas de facile!

2011-07-21T10:05:00.014-04:00

Nul n’est plus esclave que celui qui se croit libre sans l’être.

Goethe

Comme je le mentionne dans le fil de discussion au sujet de ma lettre 100 000 Elvis Gratton, il s’agit d’un coup de gueule, où je concède qu’il y a là exagération – comme dans tout coup de gueule. Cependant, le sens de ma lettre visait principalement à interroger la dimension politique de notre appui massif, manifeste cet été au Québec, pour la musique populaire anglophone. Je tiens à redire que je n’ai, personnellement, rien contre la musique du groupe Metallica en particulier, bien je n’en sois pas amateur. Comprenons-nous bien : je n’attaque pas les amateurs d’un genre musical ; ce n’est pas une question d’appréciation esthétique sur lequel porte notre différend mais une question d’appréciation politique. À cet égard, nos niveaux d’analyses divergent. Vous et mes critiques (qui sont, je l’avoue, légion), vous vous placez systématiquement au niveau du «je», de ses préférences, de ses goûts, et vous dites en somme : ne touchez pas! D’accord. Moi, je ne me positionne pas au plan de la première personne, mais à celle de la troisième, le «il», le collectif. Ce qui offre une autre perspective d’analyse, et donc d’évaluation. Du point de vue du «je», les choix musicaux, c’est bien connu, ne se discutent pas. Elvis Gratton se passionnait pour les chansons d’Elvis. Aucun problème sur ce plan. Toutefois, si une vaste majorité de Québécois faisait le même choix que lui, là, la perspective change, et cette préférence toute individuelle prend alors, qu'on le veuille ou non, une autre dimension – une dimension politique. Ainsi, un choix individuel peut devenir un choix collectif lequel à des împlications politiques. La question politique est alors la suivante : l’État doit-il subventionner un festival faisant la promotion de la musique d’Elvis Presley ? Plus réalistement: l’État doit-il subventionner le Festival d'été de Québec qui fait la promotion de la musique anglophone des grosses pointures: les MaCartney, Black Eyed Peas, Elton John, Metallica... ?. Comme le remarquait un de vos courriéristes (Henri Marineau, Lettre, mercredi 20 juillet), sur un ton beaucoup plus nuancé que le mien : «…qu’est-ce que les jeunes vont retenir : Metallica ou Jean-Pierre Ferland ?» Poser la question, c’est y répondre. Qu’on le veuille ou non, un choix individuel est aussi un choix politique. Pour paraphraser le titre d'un ouvrage de Laure Waridel, Écoutez, c'est voter.

Cette prémisse étant établie, si nos choix sont en somme collectifs, une image collective se dégage du type de personne opérant ces choix collectifs. En contexte québécois, c’est celui qui dénigre systématiquement ce qui est québécois parce que c’est petit et minable comparativement à tout ce qui est anglophone - les «Amaricains» comme dit savoureusement Elvis Gratton. C’est la thèse du dénigrement de soi de Falardeau-Poulin que je reprends à mon compte ici et que j'évoquais en filigrane dans ma lettre. Nous passons ici, pour ainsi dire, à un troisième niveau d’analyse où nous tentons d’identifier cette fois-ci ce personnage québécois typique – qui n’existe pas, je le concède au plan individuel, mais uniquement au plan collectif. Elvis Gratton est un «mythe», création de l'inconscient collectif selon Jung, au sens où il est le modèle, le prototype du Québécois – considéré, je le répète, au plan collectif. Ce mythe parle de nous, de notre ADN national, pour ainsi dire. La question politique devient celle de la question identitaire si aiguë au Québec. Gratton patine sur la bottine lorsqu'on lui demande de décliner son identité. Pour le citer à nouveau: «Moé, chus un Canadien québécois. Un Français, Canadien-français. Un Amaricain du Nord français. Un francophone, Québécois canadien. Un Québécois d’expression française, française», etc. Tous les Québécois ont la même perplexité à cet égard. On peut ou non souscrire à la thèse du dénigrement de soi de Falardeau-Poulin, la contester ou l’infirmer. Pour ma part, il m’a semblé que des événements musicaux comme ceux auxquels nous venons d'assister, avec la messe papale de Metallica, donnent de l’eau au moulin à la thèse de Falardeau-Poulin. Si c’est le cas, alors effectivement il y avait bel et bien 100 000 Elvis Gratton et plus encore qui exultèrent en transe sur les volutes musicales de Metallica.

Cela dit, cher ami, malgré tout ce que je viens de dire, continuez à vous passionner pour le rock anglophone. Mais n'oubliez pas, comme le chante Charlebois, qu'ici au Québec tout commence par un Q et finit par un bec... Ce qui signfie que tout est à l'envers au Québec. Désolé, monsieur Laguë, mais au Québec on ne peut pas faire ce qu'on veut comme ailleurs. Par exemple, il y la loi 101 que les anglophones québécois ont encore dans la gorge. Nous sommes, vous le savez pourtant, un peuple fragile. C'est la condition de l'Homo Quebecus. En d'autres termes, comme disait l'autre, y'en aura pas de facile! Peut-être qu'un jour on sera si tanné de cet état d'être qu'on s'assimilera tout bêtement et tout rentrera dans l'ordre. Notre histoire politique depuis les années '60 est celle d'une lutte terrible. Quoi qu'il en soit, d'ici notre éventuelle assimilation, il y aura toujours un faitguant qui - tel le sphinx qui guettait aux portes de Thèbes en interrogeant les passants de son énigmatique «Qui es-tu?» - s'acharnera à nous déranger à propos de notre sacrée identité.

RÉPONSES À MES CRITIQUES. À propos des 100 000 Elvis Gratton

2011-07-20T20:46:00.000-04:00

D’abord, il faut comprendre que cette section du Devoir – Lettres - permet des coups de gueules. C’en était un bien frappé. Nul doute qu’un des mes étudiants en philosophie me réprimanderait en me reprochant d’avoir mis quantité de sophismes. C’est vrai. Il est par exemple faux de prétendre que les 100 000 spectateurs étaient tous des Elvis Gratton. Voilà bien un sophisme dit de la généralisation hâtive. D’accord. Par ailleurs, on peut très bien exulter à l’écoute de la musique heavy-métal comme Metallica sait le faire comme pareil à nul autre, et flipper sur un chanteur ou un groupe québécois. D’accord. Donc, on peut être à la fois «métallicien» et bon Québécois, voire même Québécois indépendantiste. Mon étudiant me dirait que j’enferme le lecteur dans un sophisme, cette fois-ci, celui du faux-dilemme. Bravo. Dix sur dix.

Cela admis, reste la question de fond que soulève ma lettre, la question identitaire. La question philosophique par excellence «Qui suis-je?», vieille comme le monde, se pose avec une acuité toute particulière au Québec. Il n’y a rien d’aisé là-dessus pour les Québécois à la différence des Américains ou des Français. Elvis Gratton, comme tous les Québécois, patine sur la bottine lorsque vient le temps de dire qui il est au plan de son identité nationale. Je répèterai la citation:« «Moé, chus un Canadien québécois. Un Français, Canadien-français. Un Amaricain du Nord français. Un francophône, Québécois canadien. Un Québécois d’expression française, française», etc.

On conviendra que Gratton éprouve une mal infini à dire qui il est. Au fond, il ne le sait pas. Sur ce point, nous, les Québécois, nous sommes coincés comme lui. Nous sommes perplexes devant qui nous sommes. Et pour une vaste majorité d’entre nous, cette question identitaire lancinante qui nous taraude depuis des lustres, exaspère tant que nous voulons impérativement passer à autre chose et vivre, point à la ligne, sans se poser de question qui, au fond, n’ont pas de réponse - comme le disent mes étudiants face aux questions philosophiques. Ainsi, il faut refuser carrément d’évoquer la question identitaire qui, au fond, est parfaitement futile. Du moins, c’est ce que nous croyons. Mais, au Québec, tout commence avec un Q et fini par un bec, comme le chante si bien Charlebois, c’est-à-dire, que nous le voulions ou non, la question identitaire nous rattrapera tout au tard. Dans la mesure où l’on prétend être toujours Québécois, malgré notre engouement pour tout ce qui est autre que Québécois.

La condition du Québécois n’est pas facile. Bon nombre, tel Elvis Gratton, font tout pour fuir cette condition inconfortable et ennuyeuse à la longue. Il y avait certainement bon nombre de spectateurs sur les Plaines d’Abraham et ailleurs qui, devant la puissante machine de Metallica, souhaitent vivement oublier qu’ils sont Québécois et ne plus revenir sur le sujet. Voilà, je crois, le propos de ma lettre moins le coup de gueule.

100 000 Elvis Gratton

2011-07-17T22:10:00.012-04:00

C'est très simple, Elvis Gratton. Faire rire pour faire penser.

Pierre Falardeau

Les dieux du rock-métal étaient sur la scène du Festival d’été de Québec, ville francophone, capitale nationale. Sur les plaines d'Abraham, haut lieu historique, 100 000 fidèles s’extasièrent devant le pur produit de la culture américaine. Le week-end dernier plus de 160 000 fans s’agenouillaient devant U2 à Montréal. Au même moment, se produisait à Québec Elton John, foule record encore une fois. Pour célébrer la fête du Canada nous recevions les adorables chouchous de la couronne britannique, la duchesse et le prince de Cambridge. Le couple princier a même fait une courte incursion en terrain hostile dans la Vieille-capitale; le duc de Cambridge s'est même permis une brève allocution tout en français. Quelques deux cent manifestants seulement appuyèrent Le Réseau de résistance du Québécois contestant la venue du couple princier. Par ailleurs, les festivités entourant la fête nationale, tant à Québec qu’à Montréal, ont battu des records en termes de non-fréquentation.

Tout ceci m’incite à me poser la question suivante : Pierre Falardeau et Julien Poulin, les auteurs d’Elvis Gratton, avaient-ils au fond raison de dénoncer l’américanisation du peuple québécois ? Je le pense volontiers. Bien sûr, tout bon Québécois rit à gorge déployée devant les imbécilités inénarrables de Bob Gratton en se moquant de ce «gros crisse de cave». Dans une scène digne d’anthologie, lorsqu’on demande à Bob Gratton de décliner son identité, il répond avec sa verve légendaire: «Moé, chus un Canadien québécois. Un Français, Canadien-français. Un Amaricain du Nord français. Un francophône, Québécois canadien. Un Québécois d’expression française, française», et ainsi de suite. Qu'on s'appelle ou non Elvis Gratton, on patine sur la bottine lorsque vient le temps de dire qui on est.

Samedi soir, sur les Plaines d'Abraham, il y avait plus de 100 000 Elvis Gratton. Le débat ne portait pas sur la question identitaire de savoir si les fans de Metallica sont des «Amaricains du Nord français» etc., mais celui de savoir qui sont les véritables amateurs du groupe-culte de San Francisco. Bon nombre, en effet, se sont plaints de n’avoir pu assister au spectacle puisque le site était rempli à pleine capacité. Frustrés, ces fidèles accusèrent toutes les «matantes» et les «mononcles» qui assistèrent au spectacle d'avoir volé la place. Pourtant, à l’âge qu’ont les membres du groupe, en sortant les matantes et les mononcles du site, il aurait également fallu interdire au groupe lui-même de s’exécuter! Dans une éventuelle reprise d'Elvis Gratton, il faut faire figurer cette anecdote aussi savoureuse que pittoresque qui en dit long sur notre aliénation nationale.

S’il fallait mettre à jour Elvis Gratton, il faudrait aujourd’hui concevoir un fan typique de Metallica. Baptisons-le : «James Gratton» - pour James Hetfield, le chanteur et guitariste du groupe californien. On peut bien traiter Elvis Gratton de gros crisse de cave, mais, alors, les James Gratton de ce monde ne voient pas la poutre dans leur propre œil. De quoi faire en sorte que Falardeau se retourne dans sa tombe. En tout cas, mieux que tous les sondages, des événements comme ceux-là laissent profondément perplexes sur la volonté des Québécois de sortir de leur aliénation nationale. On risque de se faire rétorquer hargneusement par un James Gratton: Think big, sti!

LE TEMPS QUI PASSE

2011-07-12T08:10:00.001-04:00

(Sylvia Galipeau, journaliste de La Presse, prépare pour fin août début septembre une page sur le thème le Temps qui passe. Elle m'a récemment contacté pour me poser quelques questions à ce sujet. Voici mes réponses.)

- Pourquoi avons-nous l'impression que le temps file à toute allure?

D’abord, il ne s’agit que d’une impression ou d’une perception subjective, personnelle, du temps. Pour le philosophe, il s’agit de savoir ce qu’est le temps, de savoir en particulier s’il existe objectivement, au-delà de notre conscience. Là-dessus, l’ABC de la réflexion sur le temps commence… par saint Augustin (354-430 de notre ère), celui des Confessions (dont raffole Depardieu…). Au livre 11, chapitre 15, Augustin pose ainsi le problème du temps : «Si personne ne me le demande, je le sais; si on me demande l’expliquer, je ne le sais plus!» Voici maintenant pourquoi, selon Augustin, le temps est si énigmatique. On s’entend pour dire que le passé n’est plus; que le futur n’est pas encore. Qu’en est-il dès lors du temps présent? Est-il ou non? Or, le présent, s’il était toujours présent – l’éternité, en somme -, le passé n’existerait pas. Donc, pour être du temps, il faut que le présent passe; par conséquent, le présent n’est que du temps passé; mais le passé n’est plus puisqu’il est passé. Conclusion : si le temps existe, il faut qu’il n’existe pas… Ouf!!

Bon, voilà pour les débuts un peu aride et rocailleux de la réflexion philosophiques sur le temps qui dressent pour ainsi dire la table à la réflexion à venir. (On pourrait dire à la blague que le temps à de l'avenir devant lui...) Augustin concluait que le temps n’a, par conséquent, d’existence que subjective. Le temps n’existerait que dans notre conscience, pas dans la réalité.

Or, pour nous modernes, le temps «file à toute allure». Pourquoi? Parce que le temps, c’est bien connu, c’est de l’argent… L'argent est si utile que nous passons nos vies pressés d'en faire. Donc, la perception que nous avons du temps provient tout simplement de la civilisation dans laquelle nous baignons et suivant laquelle tout doit être utile et mesurable afin qu'il soit profitable.

Même l’art! Chez les Grecs, par exemple, la musique n’avait aucune utilité si ce n’est que c’était une activité belle et bonne en elle-même. À ce propos, beaucoup de mes étudiants en musique répondent à la question : à quoi sert la musique?, par : pour divertir! Tout doit être UTILE, y compris la musique. Étudier est bien vu parce que c’est UTILE. Mais étudier pour le plaisir qu’il y a à étudier, à connaître pour connaître, est incongru, dénué de sens. Nous tolérons à peine les arts et la philosophie parce que ce sont des pertes de temps alors que le temps est si précieux… C’est là notre condition d’homme et de femme moderne.

- Tout spécialement à la rentrée de septembre, après les vacances d'été, pourquoi nous sentons-nous si bousculés?

Parce que l’important, c’est le TRAVAIL. Nous, modernes, nous ne sommes rien sans le TRAVAIL car le TRAVAIL est foncièrement UTILE. Ainsi va la modernité.

- Objectivement, il y a toujours 24 heures dans une journée, pourquoi ce sentiment d'essoufflement en septembre?

Les vacances nous rappellent la conclusion d’Augustin : le temps n'est qu'une invention humaine. En vacances, nous baignons pour un moment dans un monde fait d’activités en apparence «inutiles»; par exemple, prier, contempler la beauté d’un paysage, admirer une œuvre d’art, savourer une rencontre, lire un roman, connaître une autre culture, etc. Pour celui ou celle qui, en vacances, découvre par exemple les cantates de Bach, le temps n’existe plus. Il est comme pour ainsi dire assis sur le toit du monde, et comprend que la phrase «Objectivement, il y a toujours 24 heures dans une journée» est un pur non-sens. Comme Augustin qui entend l’incroyant dire que Dieu n’est pas : quelle absurdité! Pour nous modernes, Dieu n’est pas parce qu’il est inutile et vain.

- Est-ce qu'il y en a toujours été ainsi, ou est-ce typique de notre (post, hyper, etc.) modernité?

Typiquement moderne! Tous les philosophes modernes depuis le Siècle des Lumières affirment ad nauseam la réalité du temps. Pour Descartes, par exemple, l’espace et le temps n’existent pas en nous, mais dans la réalité extérieure que cherche à comprendre la science physique. Descartes est le premier à soutenir que la connaissance n’a d’utilité qu’en vue du progrès de l’humanité. Les Encyclopédistes reprendront en chœur ce refrain. Le plaisir de la connaissance pour la connaissance, si précieux pour les Anciens, est depuis disparu comme par enchantement.

- Des trucs pour moins courir après notre queue?

On m’accusera sans aucun doute de prêcher pour ma paroisse, comme on dit, mais le meilleur moyen de s’évader de l’emprise du temps c’est de cultiver la spiritualité, les arts et la philosophie. Or, tout ceci, on se comprend, est inutile. Bien qu'inutile, je recommande vivement Le dictionnaire inutile... mais pratique de Michel Lauzière, (Les Éditions au Carré, 2005). Pour les plus pressés, je signale aussi l'ouvrage de Raymond Devos, Un jour sans moi, (Press Pocket, 1996). Puisque, comme disait Guillaume d'Occam, le rire est le propre de l'homme, le rire est inutile c'est-à-dire qu'il est fort utile pour prendre congé du temps. Devos se demande entre autres: «Être raisonnable en toutes circonstances?!», et de répondre: «Il faudrait être fou...» Il serait opportun à ce propos de relire son monologue «Où courent-ils?», dont voici un extrait:

- Je luis dis: Mais pourquoi les gens courent-ils si vite?
- Pour gagner du temps! Comme le temps, c'est de l'argent... plus ils courent vite, plus ils en gagnent!
- Mais où courent-ils?
- À la banque. Le temps de déposer l'argent qu'ils ont gagné sur un compte courant... et ils repartent toujours courant, en gagner d'autres!
- Et le reste du temps?
- Ils courent faire leurs courses... au marché!
(...)
- Et vous, peut-on savoir ce que vous faites dans cette ville de fous? Où courez-vous là?
- Je cours à la banque!
- Ah!... Pour y déposer votre argent?
- Non! Pour le retirer! Moi, je ne suis pas fou!
- Si vous n'est pas fou, pourquoi restez-vous dans une ville où tout le monde l'est?
- Parce que j'y gagne un argent fou!... C'est moi le banquier!
(Matière à rire, Plon, 2006, p. 37 à 39).

INDIGNONS-NOUS !

2011-07-11T09:07:00.009-04:00

Dans 100 000 FAÇONS DE TUER UN HOMME, notre poète national écrit : «Non vraiment j'y tiens la meilleure façon de tuer un homme / C'est de le payer à ne rien faire.» Le Collège des médecins du Québec semble prendre très au sérieux le célèbre vers de Félix Leclerc. Je m’explique.

Mon oncle, âgé de 80 ans, médecin généraliste, œuvrant depuis 52 ans dans une clinique médicale de la région de Montréal, a été récemment remercié de ses services par le Collège des médecins. Il quittera ses fonctions d’omnipraticien en décembre prochain. Apparemment, le Collège n’aurait pas eu d'autre choix que d’indiquer à mon oncle la porte de sortie puisque ce dernier a refusé de se soumettre à une formation d’appoint, d’une durée de quarante jours, au coût modique de 10 000 mille dollars. La formation aurait consisté essentiellement en la supervision par l’un de ses collègues-médecins de la pratique de mon oncle en clinique sans rendez-vous, comme on surveille les premiers balbutiements des jeunes novices. Imaginez-vous donc, cet homme d’expérience, dont le travail serait soumis au contrôle d’un tout jeune médecin! C’est proprement scandaleux et indigne!

Mon oncle qui, encore parfaitement lucide, en bonne santé, vaillant et désireux de poursuivre son travail – que dis-je, sa mission – s’est refusé, à juste titre, de n’être plus qu’un chiffon-jetable. En contexte de pénurie des médecins, la décision du Collège étonne. Puisqu'aucune plainte ne fut portée contre la pratique médicale de mon oncle, le Collège souhaite, en somme, s'en débarrasser en raison de son âge. N'est-ce pas là de l'«âgisme»?

On comprend fort bien que le Collège veuille à tout prix éviter les plaintes éventuelles de ses clients et que, pour se faire, il procède périodiquement au contrôle de la «compétence» de ses ouailles. Ah, cette fameuse «compétence» qui hante la vie des professionnels aujourd’hui, tant en santé qu’en éducation! Nous vivons à l’ère de la «compétence-performance», et l’État-comptable - celui dont rêve un François Legault - doit pouvoir mesurer précisément «l’acte» médical. Tout un monde sépare la compétence de l’excellence – ce qu’autrefois on désignait par «vertu». L’excellence d’une personne, c’est bien connu, ne se mesure pas. Par contre, sa «compétence», elle, se mesure en nombre d’«actes» selon une grille critériée d’évaluation-performance.

On se souviendra que, lors de sa nomination comme Ministre de la santé au Québec, le Premier Ministre Jean Charest nous rappelait que le docteur Yves Bolduc avait implanté le «système de gestion Toyota» dans certains hôpitaux du Québec ce qui constituait entre autres mérites au Québec une justification pour cette nomination. Cette philosophie de la gestion, appelée «Lean», triomphe actuellement. Le Collège des médecins applique cette méthode de régime «minceur». Aussi, il ne faut donc pas s’étonner que les professionnels de la santé soient considérés comme de simples chiffons-jetables. C’est là, «la minceur» du système - pour ne pas dire sa petitesse. («Lean» rime d'ailleurs étonnamment bien avec «mean».) En tout cas, avec l'odieux traitement que l'on a réservé à mon oncle, j’ai toutes les raisons de m’en indigner.

À LA COUR DU ROI PÉTAUD

2011-06-16T16:35:00.006-04:00

Minuit! chrétiens, c'est l'heure solonnelle où l'Homme-Dieu descendit jusqu'à nous.

Ces jours-ci, suite à la démission de quatre de ses députés, le Parti Québécois vit l’une de ses crises cycliques. Nous nous croirions à la cour du roi Pétaud, pour reprendre le mot de Lucien Bouchard dans sa diatribe récente contre Amir Khadir. La chef, Pauline Marois, étant contestée, chacun se convertit en gérant d’estrades et se croit en mesure de diriger le parti. C’est que, dans ce parti politique, sans commune mesure, le chef est davantage qu’un dirigeant. Il doit être un SAUVEUR. Puisque ce n’est pas le pouvoir qui importe, mais LA CAUSE, à savoir la souveraineté, le chef doit ceindre le diadème du saint ou du héros mythique dont les gestes et les paroles sont admirables, sublimes et transcendants. Avec le PQ, nous ne sommes pas loin du SACRÉ. Le chef est tenu comme un mythe vivant, et les chefs qui se sont succédés furent soumis à des travaux surhumains dignes d’Héraclès. Aussi, on entre au PQ comme on entrait jadis en religion. Les députés démissionnaires l’ont confirmé en s’élevant contre le parti qui, à leurs yeux, ne serait devenu qu’un simple parti politique aspirant au pouvoir reléguant aux oubliettes LA CAUSE.

Le PQ ne veut pas le pouvoir pour le pouvoir. Madame Marois aussi souhaite ardemment la souveraineté du Québec, mais celle-ci passe inexorablement, du moins en démocratie, par l’obtention du pouvoir. Tout se joue sur cette subtilité. Or, puisque, même dans l’opposition, le pouvoir corrompt - du moins, le goût du pouvoir -, la chef est corrompue. Même si les militants l’ont récemment plébiscité à hauteur de 93% et quelques poussières, Marois a perdu de vue LA CAUSE, de sorte qu’elle doit être impitoyablement déchue. Elle n’aurait plus, selon les purs, l’étoffe sacrée qui font du chef du PQ un SAUVEUR.

Deux axes commandent donc la vie au PQ, un axe profane et un axe sacré; le premier, horizontal, le second, vertical.

D’abord, l’axe profane horizontal est la vertu démocratique, c’est-à-dire la croyance inébranlable que la souveraineté doit se faire démocratiquement, comme René Lévesque l’a si souvent affirmé avec force. En somme, un bon péquiste doit d’abord être un admirable démocrate. Le radicalisme, voire l’autoritarisme de certains touchant LA CAUSE, est condamnable. Il va sans dire que le chef d’un tel parti doit être un modèle au plan de la vertu démocratique.

Le PQ n’est évidemment rien sans son autre axe essentiel, vertical celui-là. C'est l’axe sacré qui l’anime, celui de LA CAUSE : la souveraineté. Nous pénétrons alors dans le sanctuaire du PQ. L’historien des religions Mircea Eliade (Le sacré et le profane) a proposé le terme de « hiérophanie » (du grec hieros, sacré, et phanein, se manifester) pour désigner l’irruption du sacré dans la vie de tous les jours. Les religions s’alimentent d’hiérophanies. Certains partis politiques aussi, dont le PQ. Pour le PQ, l’hiérophanie aura consisté dans l’élection du PQ le 15 novembre 1976. Moment inoubliable et transcendant, s’il en fut. Tous les péquistes espèrent et œuvrent ardemment à l’avènement d’un second 15 novembre béni où le peuple québécois accédera enfin à la souveraineté, c’est-à-dire au Royaume des cieux.

Mais l’accession au Royaume des cieux de la souveraineté ne peut se faire que par l’intermédiaire de l’autre axe horizontal, non moins sacré lui aussi, celui de la démocratie. L’axe profane, celle la démocratie, n’est qu’un véhicule certes, mais un véhicule indispensable et inévitable. Pas de souveraineté sans démocratie, sinon la souveraineté sera le fait d'une dictature.

Les purs et durs de LA CAUSE paraissent oublier systématiquement l’inéluctable axe horizontal du PQ, rivés comme ils sont à l’axe vertical du sacré. Un dilemme irrésoluble et insoluble semble donc marquer la destinée du PQ, cherchant à concilier l’inconciliable, telle une quadrature du cercle: faire coïncider pour ainsi dire en leur centre les axes du sacré et du profane. D’où les crises cycliques, comme celle à laquelle nous assistons actuellement, qui chavirent le parti jadis fondé par son premier sauveur, René Lévesque, et qui transforme ce parti en une cour du roi Pétaud.

HORS DE LA DÉMOCRATIE POINT DE SALUT? Commentaire sur le Devoir de philo paru dans Le Devoir du 11 et 12 juin

2011-06-12T09:50:00.003-04:00

Chère collègue

Bravo, d’abord, pour votre Devoir de philo paru dans Le Devoir du week-end du 11et 12 juin.

Cela dit, je ne partage pas votre optimiste vis-à-vis la démocratie, la dernière élection fédérale constituant une ratée spectaculaire: un gouvernement conservateur fut reconduit au pouvoir avec seulement 40% des voix! Il y a là une aberration patente qui fut à peine condamnée par certains. Pourquoi? Parce que la démocratie est intouchable.

Si, comme le disait éloquemment le président Lincoln, la démocratie est le gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple, alors, effectivement, il est impérieux que «le peuple» participe à la vie démocratique – ce qui fit défaut le 2 mai dernier, comme vous le souligniez.

Pour Tocqueville, ainsi que pour la vaste majorité d’entre nous, la démocratie constitue un acquis indiscutable. Or, depuis sa naissance, au XVe et XVIe siècle en Europe, on en est toujours à proposer des correctifs et des remèdes à de très sérieuses carences que comporte la démocratie moderne. Se pourrait-il que la démocratie recèle de si sérieux problèmes que même les médecines les plus ingénieuses que vous proposez restent inefficaces?

Au Québec, on n’oubliera pas la mine d’un Gilles Duceppe qui, même déconfit, mais bon démocrate, fit sa profession de foi en déclarant «La démocratie a parlé!». Qui donc parla le 2 mai dernier? Le peuple? L’intérêt général? La volonté générale? Celle des citoyens? L’ensemble de la collectivité? La majorité des citoyens? La souveraineté populaire? Selon la définition de la démocratie moderne, toutes ces réponses sont bonnes. S’il faut en croire Jean-Jacques Rousseau, par exemple, «la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique». (Du Contrat social, Livre II, chapitre 3) Ainsi, lorsqu’on entonne en chœur «la démocratie a parlé!», comme nous le firent tous le 2 mai, il faut entendre par là l’expression de la volonté générale (du «peuple»? de «l’ensemble des citoyens»? de la majorité?) qui est sacro-sainte puisqu’elle vise le Juste et le Bien Commun.

Il va sans dire que tout ce langage est nébuleux. Toutefois, nous sommes si démocrates dans l’âme, nous modernes, que nous ne voulons pas réaliser pas à quel point le discours démocratique est nébuleux, voire dangereux. On se gargarise d’expressions qui ne veulent rien dire. Qu’est-ce donc que la fameuse «volonté générale»? Que désigne cette expression précisément? Lors de l’élection du 2 mai, la «volonté générale» consistait-elle dans la réélection du gouvernement de Stephen Harper alors que les conservateurs n’ont obtenu que 40% des voix? Faut-il comprendre que la «volonté générale» n’est pas identique à «la majorité» déterminée par la règle de la majorité? La volonté générale serait-elle davantage identique au « gouvernement par le peuple »?

Peut-être convient-il de distinguer deux conceptions radicalement distinctes de la démocratie comme le proposait Karl Popper. Le célèbre épistémologue distinguait en effet la «démocratie» ayant trait à la souveraineté du peuple de celle, toute autre, touchant ce que l’on pourrait exprimer comme le rempart ou le bouclier contre la dictature ou la tyrannie. Popper rejette la première conception, dont l’étymologie elle-même, pouvoir (cratia) du peuple (dèmos), a le malheur d’induire en erreur sur la nature véritable de la démocratie. «La démocratie, écrit Popper, ne fut jamais le pouvoir du peuple, elle ne peut et ne doit jamais l’être.» (La leçon de ce siècle) La plus forte objection qu’il soulève à l’encontre de conception de la démocratie comme souveraineté populaire est qu’elle favorise une vision irrationnelle et relativiste selon laquelle le peuple (la majorité?) ne peut avoir tort ni agir injustement. Cette vision de la démocratie est, toujours selon Popper, immorale et doit être rejetée sans équivoque. La seconde conception de la démocratie – désignons-la par la conception critique - veut que la démocratie soit comme un tribunal populaire, un instrument (une institution) permettant d’éviter un gouvernement inamovible, voire une dictature. Voter, dans ce cas, c’est avoir le pouvoir de révoquer, de sanctionner, de juger en somme, le gouvernement sortant. Voilà ce que serait le véritable sens de la démocratie selon Popper. Ainsi, lorsqu’il est dit «La démocratie a parlé!», on devrait comprendre que les citoyens ont exercé leur pouvoir de révoquer ou d’instaurer un gouvernement.

La question est donc la suivante: à l’élection fédérale du 2 mai dernier, est-ce la démocratie au sens de la souveraineté populaire qui s’est exprimée? Selon ce point de vue, 40% du vote des Canadiens, comme tribunal populaire, ont jugé que le gouvernement Harper méritait d’être réélu; 60% étaient contre. En tout cas, au Québec, l’élection massive de candidats néo-démocrates constitue bel et bel le rejet du gouvernement Harper. À l’évidence, il y a là un problème pour la démocratie conçue comme «tribunal populaire».

Évidemment, les partisans de la conception de la démocratie conçue comme souveraineté du peuple diront que l’élection du gouvernement conservateur est parfaitement légitime. Inversement, les partisans de la conception critique de la démocratie tiennent l’élection du 2 mai dernier comme l’ombre de la démocratie.

Je ne sais pas si ce qui précède permet de sauver la démocratie ou si elle est foncièrement incurable. Chose certaine, la philosophie est certainement habilitée à répondre à ces questions de nature conceptuelle, et le texte de ma collègue a le mérite de participer à l’effort de réflexion qu’exige le sujet.

NE TOUCHEZ PAS À LA HACHE !

2011-06-06T20:34:00.007-04:00

Le 2 mai dernier, à la dernière élection fédérale, bon nombre de candidats, élus ou défaits, ont lancé le fameux mot d’usage : «La démocratie a parlé!» Au Québec, on n’oubliera pas la mine d’un Gilles Duceppe qui, même démolit, mais bon démocrate, fit sa profession de foi en déclarant «La démocratie a parlé!».

Qui donc parla le 2 mai dernier? Le peuple? L’intérêt général? La volonté générale? Celle des citoyens? L’ensemble de la collectivité? La majorité des citoyens? La souveraineté populaire? Selon la définition de la démocratie moderne, toutes ces réponses sont bonnes.

Ce qui est remarquable, c’est que bon nombre de politicologues ou d’observateurs de la scène politique, sans oublier les inénarrables journalistes, ont prétendu décrypter les véritables intentions du peuple, ou de la majorité des électeurs canadiens, ou de l’ensemble de la collectivité; bref, de la souveraineté populaire canadienne. Au Québec, la «volonté générale» se serait exprimée par un rejet sans équivoque du gouvernement conservateur sortant tout en élisant une majorité de candidats néo-démocrates, faisant mordre la poussière au Bloc québécois qui n’est plus dès lors que l’ombre de lui-même.

Quoi qu'il en soit, s’il faut en croire Jean-Jacques Rousseau qui, avec Hobbes et Locke en Angleterre, se fit le concepteur de notre démocratie moderne, «la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique».[1] Ainsi, lorsqu’on entonne en chœur «la démocratie a parlé!», comme nous le firent tous le 2 mai, il faut entendre par là l’expression de la volonté générale (du «peuple»? de «l’ensemble des citoyens»? de la majorité?) qui est sacro-sainte puisqu’elle vise le Juste et le Bien Commun.

On connaît le fameux mot d’Abraham Lincoln dans son Discours à Gettyburg dans lequel le président définissait la démocratie américaine comme étant le gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple. Or, il va de soi que tout gouvernement est le gouvernement du peuple. Même un gouvernement despotique bienveillant, gouvernant dans l’intérêt du peuple, tel un monarque, gouverne pour le peuple. Mais l’idée essentielle d’un gouvernement démocratique, c’est que le peuple gouverne. À strictement parler, cela est impossible puisqu’il est impossible que tous soient unanimes. Donc, la règle de la majorité détermine la gouvernance démocratique. La règle de la majorité paraît donc servir les intérêts de tous même si tous ne sont pas d’accord. L’un des problèmes de la démocratie consiste donc dans ce qu’on a appelé «la tyrannie de la majorité».

Dans un texte remarquable, «The Very Idea of Popular Sovereigny : ‘We the People’ Reconsidered»[2], Christopher W. Morris, procède à l’analyse d’expressions vides de sens qui ponctuent le discours boursouflé à propos de la démocratie. Il convient au départ de distinguer «le peuple» «d’un peuple», la première expression désignant non plus «le Peuple» par opposition à l’aristocratie et le tiers-état comme ce fut le cas en France lors de la Révolution française, mais tous les citoyens habitant un même territoire sous la juridiction d’un État; l’autre expression («un peuple») désignant, au contraire, une entité sociale, c’est-à-dire une nation. Or, l’élection du 2 mai, indique qu’il y aurait deux peuples, les Canadiens, d’une part, les Québécois de l’autre, puisque les Québécois ont voté majoritairement contre le gouvernement Harper. Puisque l’expression «volonté du peuple» prend une connotation nettement nationaliste au Québec, l’expression est donc trompeuse, du moins en contexte canadien. Donc, l’expression «souveraineté du peuple» ne désigne pas forcément «un peuple» ou une nation. Quoi qu’il en soit, si l’on s’en tient au «gouvernement par le peuple», il est impensable, au sens strict du terme, comme nous le mentionnions précédemment, que le peuple lui-même puisse gouverner.

Par ailleurs, les partisans de «la souveraineté populaire» ou de «la volonté générale» ne peuvent pas prétendre que le peuple existe avant que n’existe l’État. En effet, si l’État représente la peuple ou qu'il est le peuple, il faut admettre alors que l’État – c’est-à-dire le peuple -, aurait déclaré que le peuple existe! L’État, comme représentant du peuple, ne peut donc dire que le peuple existe, s’il est le peuple! En fait, il faut distinguer «le peuple» au sens factuel, c'est-à-dire les gens qui se trouvent sur un territoire donné, du «peuple» au sens conceptuel ou légal, juridique. Le «peuple» au sens conceptuel n'existe pas avant sa proclamation par l'État.

La question délicate pour les tenants de la démocratie à tout crin est celle de savoir si la «volonté générale du peuple» désignerait en réalité la volonté d’une certaine partie de la population, c’est-à-dire les intérêts d’une classe ou d’un groupe d’intérêt. En ce sens, la désignation de la démocratie comme le gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple, selon le mot célèbre du président Lincoln, serait un scandaleux mensonge; sans doute le plus énorme de toute la modernité.

Quoi qu’il en soit, les concepts de «volonté générale», de «bien commun», d’«intérêt public», etc., sont extrêmement problématiques. Il en va de ces concepts comme du fameux pincipe d’utilité qu'invoquent les utilitaristes visant le plus grand bonheur pour le plus grand nombre. Selon les utilitaristes, mon bonheur n’est pas plus important que celui de tous les autres, et si je dois le sacrifier pour assurer le bonheur des autres, le principe d’utilité m’enjoingnant impérativement de le faire. L’intérêt commun prime donc sur mon intérêt personnel. En démocratie, l’énoncé «le projet de loi assure l’intérêt public» est logiquement équivalent à «j’approuve ce projet de loi» énoncé par une majorité de personnes (généralement des députés).

Admettons, pour les besoins de la discussion, que le principe utilitariste permet effectivement d’assurer «l’intérêt public» - quoi que ce soit que l’on doive entendre précisément par l’expression. La question socratique qui fit surgir le fameux «dilemme d’Euthyphron» ne se pose pas moins : une loi est-elle bonne ou juste parce qu’elle est l’expression de la volonté générale, ou encore : la volonté générale est-elle bonne parce que conforme à ce qui est juste et bon? Bon nombre de démocrates, Rousseau en tête, opteront pour la seconde possibilité: jamais, clameront-ils, la volonté générale ne tend vers autre chose que le juste et l’utilité publique. D’autres, plus pragmatiques, penchent plutôt en faveur de la première option : ce qui importe, en effet, c’est l’expression de la volonté générale; quant au «juste et au bien en soi», ce sont des notions au statut plus ou moins nébuleux qui n’ont aucune réalité en dehors du choix de la majorité.

J’espère que les quelques pistes de réflexion critique qui précèdent touchant la démocratie permettront de faire comprendre et réaliser que la démocratie est loin d’être un régime politique qui va de soi, de sorte que, comme n’importe lequel sujet, la démocratie mérite qu’on y réfléchisse deux fois avant de s’agenouiller devant son autel en déclarant «La démocratie a parlé!».

Dans son magnifique roman, La Duchesse de Langeais, Honoré de Balzac fait dire au marquis Armand de Montriveau, «Ne touchez pas à la hache!», laquelle se trouverait encore au château de Westminster, laquelle aurait servie à trancher la tête de Charles 1^er d’Angleterre, son gardien qui veille sur le précieux instrument de torture se fait un devoir d’avertir ses curieux visiteurs de ne point y toucher sous peine qu’ils ne leur arrivent un funeste malheur. Je crois pour ma part qu’il en va de cette hache comme de la démocratie tant une auréole l’entoure de sorte que tous ceux et celles qui s’en prennent à elle doivent payer tôt ou tard ce crime de lèse-majesté.

[1] Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, Livre II, Chapitre 3, Paris, Garnier-Flammarion, 1962, p. 66.

[2] in Democray, E. Frankel Paul, F.D. Miller, Jr., J. Paul, éditeurs, Cambridge University Presse, 2000, p. 1-26. Christopher W. Morris est aussi l'auteur d'une étude remarquable sur la nature de l'État moderne, An Essay on the Modern State (Cambridge, 1998).

Le Québec qui philosophe. Louis Cornellier

2011-05-14T11:08:00.003-04:00

Cher Louis

Merci pour ta sympathique recension, et de l’avoir insérée dans la suite des efforts québécois pour penser. Penser, et surtout écrire, est fort exigeant, mais combien épanouissant. J’en fais l'une des vertus du philosophe.

Je suis évidemment déçu d'apprendre que mon essai ne t’a pas convaincu de l’importance primordiale de l’éthique des vertus. Si je t’ai bien compris, c’est la démocratie qui reste, pour toi comme bon nombre d’entre nous, l’indépassable, de telle sorte que, bien évidemment, le libéralisme de Rawls reste indépassable. C'est aussi ce dogme inébranlable envers la démocratie qui me permet de comprendre ton soutien intransigeant à l'endroit du fameux cours d'Éthique et de culutre religieuse.

Il me faut donc te convaincre que la démocratie est dépassable. Ce qui n'est pas une mince tâche. Or, la réalité nous a rattrapé le 2 mai dernier démontrant clairement que la règle de la majorité ne réprésente pas du tout «la volonté générale». Par ailleurs, il y a toujours le fameux paradoxe de la démocratie mis en évidence jadis par Richard Wollheim qui attend toujours une réponse (voir mon précédent billet). Enfin, il y a Socrate, Platon et Aristote qui ne prisaient pas particulièrement la démocratie. À cet égard, un préjugé tenace circule à l'endroit en particulier d'Aristote qui faisait de la démocratie un régime «déviant», «contre-nature». Cela suffit pour jeter le discrédit sur la pensée politique d'Aristote. Pas étonnant donc que rares sont ceux et celles qui s'intéressent encore aujourd'hui aux Politiques; elles n'ont plus qu'un intérêt historique. Comme je le raconte dans le dernier chapitre de mon ouvrage, c'est Hobbes qui jetta le discrédit sur la pensée politique d'Aristote, et je montre également que les critiques virulentes de l'auteur du Léviathan tombent à plat. Je me réjouis toutefois en pensant que le successeur de Rawls à Harvard, Michael J. Sandel, dans son dernier ouvrage, Justice, prend fait et cause pour la philosophie politique d'Aristote.

Penser est exigeant puisqu’il nous force à remettre en question ce que nous prenons pour acquis. C'est la première vertu du philosophe.La croyance inébranlable en la démocratie fait d'elle l'équivalent de la foi religieuse où toute discussion rationnelle paraît vaine et exclue. Le «fondamentalisme» n'est pas que religieux, mais philosophique également.

Un dernier mot sur le choix des qualificatifs qui termine ta recension qui ne sont pas anodins. «Original et ambitieux», écris-tu. Ce sont bien là des qualités «libérales», mettant l'accent sur l'individualité, mais certainement pas sur des vertus telles la sagesse, la courage, la responsabilité et la véracité.

LE PARADOXE DE LA DÉMOCRATIE

2011-05-13T15:17:00.002-04:00

Poursuivant la réflexion amorcée dans le précédent billet sur la distinction de Popper entre deux sens de la démocratie, il convient de reconnaître un troisième sens, celui qui nous le plus familier aujourd’hui dans nos démocraties modernes et qui n’avait pas cours dans les démocraties anciennes. Si les Tunisiens, les Égyptiens, les Lybiens et les Syriens luttent présentement pour la démocratie au deux premiers sens, celui de la souveraineté du peuple et, surtout, sans doute, du tribunal populaire, la démocratie pour nous correspond davantage à l’exercice des libertés individuelles.

Ce troisième sens de la démocratie procède d’une philosophie politique libérale, le libéralisme politique. La démocratie prend alors un sens «négatif» au sens où l’État doit s’abstenir de dicter à ses citoyens une quelconque conception de la vie bonne. En somme, la finalité de la démocratie c’est la coexistence pacifique des divers groupes ou personnes composant la société. Vivre dans une démocratie, c’est réussir à vivre ensemble, à assurer la cohésion sociale des citoyens qui divergent souvent entre eux sur le plan des valeurs et de la bonne. En somme, un État démocratique n’a pas à imposer des valeurs, sauf celles de la tolérance et du respect de l’autre. Nos démocraties libérales reconnaissent la diversité des valeurs et proclament en conséquence le pluralisme moral : il n’y a pas de valeurs universelles qui fassent consensus, sauf la tolérance et le respect de l’autre, qui restent les seules valeurs «politiquement correctes». Chacun est donc libre de poursuivre son propre projet de vie dans la mesure où il n’empiète pas sur le projet des autres.

Ce qui est inestimable dans une démocratie libérale c’est le choix de vie de chacun. Une démocratie libérale doit tout faire pour protéger ce choix. John Rawls définira d’ailleurs la personne comme essentiellement un être capable de choix. Ses idées, ses valeurs, son identité, importent certes, mais ce qui est suprême bon, c’est qu’il est capable de les choisir. On ne peut pas mieux exprimer l’idéologie libérale.

À mon avis, lorsqu’il est question de nos jours de la «démocratie», c’est précisément ce concept de démocratie libérale que vient immédiatement en tête. Les idées de la démocratie comme «souveraineté du peuple» ou «tribunal populaire», dont nous parlent Popper, marquent une époque ancienne, révolue, du moins dans la plupart des pays occidentaux. Il n’est plus tant question de se prémunir contre les tyrans ou les dictateurs, mais de respecter l’autre et sa différence. Voilà, je crois, ce qui caractérise notre expérience actuelle de la démocratie et qui lui donne tout son sens.

La démocratie n’est aujourd’hui plus conçue une arme de combat, mais une procédure, ou un ensemble de procédures apte à assurer la cohésion sociale, la coexistence pacifique de la diversité marquant les démocraties libérales et son «pluralisme».

Aussi, en démocratie libérale, les élections a suffrage universel, obéissant au principe de la majorité, constituent une procédure qu’aucun démocrate ou libéral ne songerait à remettre en question ou en doute. Et pourtant.... A-t-on oublié que le suffrage universel en démocratie, basé sur la règle de la majorité, a déjà fait l’objet de nombreuses critiques, dont le fameux «paradoxe de la démocratie» mis en évidence par le philosophe britannique Richard Wollheim[1]. À ce que je sache, personne n’a véritablement solutionné le paradoxe de la démocratie soulevé par Wollheim. Dans les quelques lignes qui suivent, je vais l’exposer. Après l’élection que nous venons de vivre, il est de l’intérêt général de réfléchir enfin sérieusement au type de régime politique qui organise nos vies. Ceux et celles qui m’accusent d’être mauvais perdant en blasphémant sur notre sacro-sainte démocratie devraient en lieu et place répondre à Wollheim.

De quoi s’agit-il donc?

D’abord, Wollheim montre que si la démocratie représente bien l’expression de la volonté populaire - comme lorsqu’on déclare emphatiquement «La démocratie a parlé!»-, alors c’est faux. De plus, l’électeur est confronté au paradoxe suivant: s’il vote pour le parti de son choix et qu’il perde, c’est-à-dire que son choix n’est pas celui de la majorité, alors il ne devrait rejeter le choix qu’il a fait. L’électeur est donc captif de deux positions incompatibles : il tient son choix, qui n’est pas celui de la majorité, comme valable; mais, en bon démocrate, il doit reconnaître que son choix n’est pas valable!

Examinons le premier point établit par Wollheim qui se veut en somme critique de la règle de la majorité. Supposons trois partis politiques. Les électeurs doivent choisir entre A, B et C. 40% des électeurs votent pour A; 35% pour B, et 25% pour C. D’après la règle de la majorité, le parti A est élu. Or, ceux et celles qui ont choisi B, préfèrent C à A; de même, ceux et celles qui votent C, préfèrent B à A. Manifestement, l’élection de A est loin d’être légitime même basé sur la règle de la majorité. L’élection fédérale du 2 mai dernier en constitue une illustration éloquente. Au lieu de la règle de la majorité, la règle de la pluralité des voix semblent plus raisonnable puisque 60% des voix rejettent le parti A.

Ce n’est là sans doute qu’une difficulté mineure de la démocratie procédurale. Venons-en maintenant au problème autrement plus sérieux du paradoxe évoqué précédemment.

L’électeur, donc, vote pour A. Il a de bonnes raisons de penser que A est préférable à B. Or, la majorité vote pour B, «alors l’électeur, s’il est un bon démocrate, semble devoir admettre à la fois que A doit être élu ainsi que B.»[2] Voilà où conduit la démocratie procédurale : à un paradoxe.

Le problème, en somme, de la démocratie procédurale, réside dans le fait de savoir si la démocratie «représente» bel et bien la volonté populaire ou générale.

39,6% des électeurs ont voté le 2 mai dernier pour le parti conservateur de Stephen Harper; 30,6% pour les néo-démocrates; 18,9% pour les Libéraux et 6% pour le Bloc. Clairement, la règle de la majorité paraît illégitime, si la démocratie doit représenter la volonté populaire ou générale.

Au Québec, 42,9% des électeurs Québécois préférèrent voter pour les candidats néo-démocrates plutôt que pour ceux du Bloc (23,4%) afin de contrer la menace conservatrice. Les Québécois vécurent dans leur âme le fameux paradoxe de la démocratie : préférant le NPD au Bloc, les Québécois, qui sont de bons démocrates, doivent admettre que leur choix était légitime et en même temps qu’il ne l’était pas. Les électeurs de Laurie-Sainte-Marie ne souhaitaient pas rejeter Gilles Duceppe; pourtant, il a mordu la poussière devant une candidate inconnue.

À mon sens, la démocratie procédurale nous conduit à davantage qu’à un paradoxe. Je crois qu’il s’agirait plutôt d’une sorte de «Catch-22» - qui emprunte au titre du roman de Joseph Heller. Lors de la Deuxième guerre mondiale, des pilotes d’avion américains ont l’ordre d’atterrir s’ils se croient devenir fous. Or, personne n’est autorisée à atterrir puisque le simple fait de déclarer qu’on devient fou est une preuve de santé mentale! D’autre part, le simple fait de voler en temps de guerre est un signe patent de folie…

Voter, dans une démocratie procédurale, est un catch-22. Si tu votes pour le parti qui n’obtient pas la majorité, ton vote est légitime et illégitime à la fois; et, pourtant, ton vote est l’expression de la volonté générale. Ces démocrates qui se gargarisent d’expressions comme «la volonté générale», «l’intérêt publique», «le bien commun», «le peuple», etc., n’évoquent, comme le disait si joliment Jeremy Bentham, que des «absurdités montées sur des échasses».

[1] Richard Wollheim, «A Paradox in the Theory of Democracy», in P. Laslett et W.G. Runciman, Philosophy, Politics and Society, 2e série, Blackwell, 1972, p. 71-87.

[2] Ibid., p. 78-79. Ma traduction.

LA DÉMOCRATIE EN QUESTION

2011-05-07T00:15:00.008-04:00

Karl Popper (1902-1994)

Karl Popper distinguait deux conceptions de la «démocratie» : celle ayant trait à la souveraineté du peuple de celle, toute autre, touchant ce que l’on pourrait exprimer comme le rempart ou le bouclier contre la dictature ou la tyrannie. (Voir les deux essais clôturant l’ouvrage de Popper intitulé La leçon de ce siècle, 10/18, 1993, p. 95-146). Je tiens à souligner que la distinction que Popper établie vaut autant pour les démocraties anciennes que modernes, malgré leurs différences historiques importantes.

Popper rejette la première conception, dont l’étymologie elle-même du mot démocratie, pouvoir (cratia) du peuple (dèmos), a le malheur d’induire en erreur sur la nature véritable de la démocratie. «La démocratie, écrit Popper, ne fut jamais le pouvoir du peuple, elle ne peut et ne doit jamais l’être.» Dans ce cas, en effet, la démocratie revient ni plus ni moins à une tyrannie de la majorité ou règne en maître l’opinion – ce dont je dénonçais dans les billets précédents. Popper note avec justesse que «La plus forte objection que je soulève à l’encontre de la théorie de la populaire [de la démocratie] est qu’elle favorise une idéologie irrationnelle et relativiste selon laquelle le peuple (la majorité) ne peut avoir tort ni agir injustement. Cette idéologie est immorale et doit être rejetée.» (p. 135) C’est exactement ce que je dénonçais dans mes billets. Notons, toutefois, au passage, qu’il s’agit là d’un jugement moral : la conception de la démocratie comme souveraineté du peuple est illégitime, voire vicieuse. Bon libéral ou démocrate, Popper n’hésite pas à qualifier la conception précédente d’immorale et de tenir la seconde de parfaitement morale.

La seconde conception de la démocratie veut qu’elle soit «comme [un] tribunal populaire», «ou comme instrument [une institution] permettant d’éviter un gouvernement inamovible, c’est-à-dire une tyrannie…» (p. 136) ou une dictature. Voter, dans ce cas, c’est avoir le pouvoir de révoquer, de sanctionner, de juger en somme, un gouvernement. Voilà ce que serait le véritable sens de la démocratie selon Popper. Ainsi, lorsqu’il est dit «La démocratie a parlé!», on doit comprendre que les citoyens ont exercé leur pouvoir de révoquer un gouvernement. Encore une fois, Popper est très clair là-dessus : il s’agit là de la seule conception légitime et morale de la démocratie. Toute forme de tyrannie ou de dictature est exécrable et condamnable. Clairement, donc, la démocratie entendue comme tribunal du peuple est conçue comme une institution moralement légitime. Aussi, lorsque les libéraux ou les démocrates parlent de «neutralité» de l’État démocratique, ils font toujours se rappeler que cette neutralité ne vaut qu’à l’intérieur d’un État démocratique, de sorte que tout ce qui lui est extérieur ou antidémocratique est frappé d’immoralité.

La question est : à l’élection fédérale du 2 mai dernier, est-ce la démocratie conçue comme «tribunal du peuple» qui s’est exprimée? Selon cette conception de la démocratie, 40% du vote des Canadiens, comme tribunal populaire, ont jugé que le gouvernement Harper méritait d’être réélu; 60% étaient contre. En tout cas, au Québec, l’élection massive de candidats néo-démocrates, constitue bel et bel le rejet du gouvernement Harper. À l’évidence, il y a là un problème pour une démocratie conçue comme tribunal populaire.

Évidemment, les partisans de la conception de la démocratie comme souveraineté du peuple diront que l’élection du gouvernement conservateur est parfaitement légitime.

Mais, dans les deux cas, à mon avis, autant dans la conception souveraine de la démocratie que dans sa version critique, ce qui est toujours en cause, c’est l’opinion, et je soutiens que l'opinion, qu'elle soit individuelle ou collective, est dangereuse - comme elle le fut à l’époque de Socrate. Je comprends le grand malaise, voire l'exaspération des démocrates comme Popper et bon nombre d’entre nous, partisans de la démocratie comme institution critique, devant la remise en question de la démocratie. Reste que la question se pose: la démocratie est-elle le meilleur régime qui soit? Allons-nous condamner et allumer de nouveaux bûchers au nom de la moralité politique pour ceux et celles, à commencer par Socrate, Platon et Aristote, qui, comme moi, critiquent et rejettent la démocratie ?

Personnellement, j'essaie à tout prix de m'assurer que je suis pas un de ses imbéciles heureux, tel Elvis Gratton, jubilant à l'idée de vivre à Santa Banana.

SOCRATE A VU JUSTE! (suite)

2011-05-04T08:10:00.003-04:00

Bon nombre de Québécois, au lendemain de l’élection fédérale, se sont sans doute dits ce que déclarait récemment Wajdi Mouawad dans l’affaire Cantat : «Ai-je bien fait? Il n’existe pas de réponse universelle à cette question. Il n’existe que des jugements moraux. L’un dira oui, l’autre dira non. Il ne s’agit pas d’avoir raison, mais de choisir.» (Le Devoir, 17 avril 2011)

L’important, dans le récent scrutin fédéral, n’était donc pas d’avoir raison, mais de choisir. Voilà le maître-mot de la démocratie libérale : la liberté de choix - que l’on ait raison ou pas. C’est d’ailleurs ce que l’on veut dire dans la fameuse expression : «La démocratie a parlé!» La liberté (d'expression) s'est exprimée; vive la liberté!

Socrate, Platon et Aristote, pour ne nommer que ceux-là, rejetèrent résolument la démocratie parce qu’elle repose sur «l’ignorance», et que l’ignorance est source de mal. Les partisans modernes de la démocratie libérale répliquent à ces pourfendeurs de la démocratie en les qualifiant de «parternalistes» : personne ne peut nous dicter, disent-ils, ce que nous devons faire, car, en cette matière, nous sommes tous et toutes souverains, c'est-à-dire libres. - Pourquoi donc? Wajdi Mouawad nous le répète : en matière de ce qui est bon ou mal, il n’y a pas de vérité universelle; chacun a là-dessus ses propres vus.

N’ayons pas peur des mots : la démocratie libérale repose implicitement sur l’admission du relativisme. C’est en partie faux. Je me corrige : la démocratie libérale repose en réalité sur une seule valeur : la liberté sacro-sainte du choix.

Lorsqu’on enseigne Socrate comme je le fais dans le premier cours de philosophie au collégial, ce n’est pas un «Socrate libéral» que j’enseigne, faisant de ce sage quelqu’un dont les opinions étaient éclairées en vue de faire de bons choix, mais le «Socrate-Socrate», si je puis dire, qui cherchait la vertu afin de bien vivre, et cela passait obligatoirement par reconnaître que j’ignore ce qui est bien et mal et, qu’en cette matière, mes choix ne sont bons pas parce que ce sont les miens, mais parce qu’ils sont universels.

Socrate nous est étranger parce que, selon lui, la vertu précède la liberté : on n’est pas libre sans être d’abord sage, courageux, tempérant et pieux, c’est-à-dire vertueux. Voilà la distance incommensurable qui nous sépare du maître antique . Tant que nous ne comprendrons pas cela, nous ne comprendrons pas la critique de la démocratie qui fut celle de Socrate, de Platon et d'Aristote.

SOCRATE AVAIT VU JUSTE !

2011-05-03T10:10:00.009-04:00

Gilles Duceppe, le soir du 2 mai 2011

La démocratie est-elle le meilleur régime politique qui soit? Winston Churchill se plaisait à répondre sous forme de boutade: la démocratie est le pire de tous les régimes, lorsqu'on fait exception de tous les autres... De son côté, Socrate n'était pas un fervent démocrate, car la démocratie n'est, selon lui, que l'expression de l'opinion du grand nombre. Socrate doit d'ailleurs sa mort à la tyrannie de l'opinion; il avait raison de la combattre comme il l'a fait tout au long de sa vie.

Le raz-de-marée orangiste qui vient de frapper le Canada, tout particulièrement au Québec, laisse songeur quant au bienfait de la démocratie. «La démocratie a parlé», clame-t-on en choeur, comme si c'était là l'expression de la Vérité et du Bien. De bons candidats et de bons programmes furent emportés par la vague orangiste, laissant la voie libre aux conservateurs de Stephen Harper. Dans une démocratie, c'est la voix de la majorité qui décide du bien. Or, les conservateurs n'obtiennent même pas la majorité des voix et ce, pour une seconde fois! Les Québécois pris de panique, fatigués du Bloc, rejetèrent en bloc le Bloc, à commencer par son chef. Il y a là une aberration patente. Quelque chose ne tourne par rond chez les Québécois. Nous ne faisons pas dans la demi-mesure. C'est tout ou rien. Nous aimons les écarts extrêmes à l'image de notre climat. Mais le problème, c'est aussi la démocratie. Osera-t-on enfin le penser et le dire? Quoi au juste? Que l'opinion est irrationnelle. Socrate avait vu juste. L'irrationalité des goûts et des préférences fit aussi dire à la duchesse de Montespan, victime à la cour de Louis XIV puisque tombée en disgrâce aux yeux du Roi, «Aujourd'hui, vous êtes tout; demain, rien.» Bon nombre d'entre nous préfèrent la démocratie à la monarchie, mais c'est blanc bonnet et bonnet blanc puisque nous vivons dans les deux cas sous l'empire de l'opinion. Le bon peuple a remplacé le bon roi. Socrate envisagea comme remède l'examen critique de ses propres opinions. Saurons-nous enfin suivre son sage conseil?

Le sérieux avertissement que l'on peut adresser aux néo-démocrates triomphants coule de source: «Attention. Vous êtes ici en Terre du Québec, et la volatilité de l'opinion est telle, ici, que si aujourd'hui vous êtes adulés, demain vous mordrez la poussière.» On peut encourager Duceppe de la même manière: «Aujourd'hui, les Québécois t'ont rejeté; demain, ils t'aduleront et te baiseront les pieds.» Ainsi vont les Québécois, car ainsi va l'opinion.

PLAIDOYER POUR UNE DOCTRINE MONISTE DU BIEN (Colloque de la NAPAC, 1er juin 2011)

2011-04-26T21:00:00.005-04:00

Une objection courante, récurrente, contre l’éthique de la vertu veut que ce qui est tenu pour bien par l’homme vertueux soit relatif; par conséquent, la vertu est relative, et non absolue. L’éthique des vertus serait donc relative à la conception du bien qui a cours à une époque et pour une société donné. Ainsi, le courage serait relatif à ce que l’on tient par ailleurs pour bien. Un nazi qui œuvra à «la solution finale» sans broncher avec force zélée, fut, du point de vue du nazisme, un héros, un modèle de courage; au contraire, pour nous qui considérons l’Holocauste comme une calamité abominable, le même nazi est tenu comme le pire des lâches. La vertu serait donc relative, de sorte que ne prétendre à l’universalité. L’éthique des vertus est donc confrontée, au pire, à la relativité du bien mieux, des biens, c’est-à-dire qu’il n’y pas une seule et unique conception du bien, toutes les conceptions du bien étant aussi bonnes ou légitimes les unes que les autres. L’éthique des vertus doit admettre une pluralité du bien, c’est-à-dire qu’il existerait différentes conceptions du bien, dont certaines seraient légitimes mais irréconciliables entre elles. Le libéralisme politique de Rawls soutient le pluralisme des conceptions du bien (pas le relativisme). Bien qu'il existe une différence importante entre relativisme et pluralisme, je les tiendrai ici comme étant équivalents. À tout bien considérer, le libéralisme politique de Rawls qui admet le pluralisme serait donc préférable à l’éthique des vertus.

Voilà une objection sérieuse et courante que l’on adresse à l’éthique des vertus. Je vais tenter de réfuter cette objection qui pose la relativité ou la pluralité du bien. En m’appuyant sur l’éthique de la vertu d’Aristote, je vais montrer (1) que du point de vue «métaphysique», le bien est un, unique et non pas pluriel. L’éthique des vertus n’est pas pluraliste mais moniste au plan métaphysique. (2) Je vais ensuite montrer que, du point de vue humain, l’exercice de la vertu, visant le plein épanouissement de l’homme, n’est franchement pas chose aisée à telle enseigne qu’il exige une éducation continue parce qu’il arrive souvent que ce que l’homme ordinaire tient pour bien ne l’est pas en réalité; de sorte, que celui qui se propose le bien, doit faire preuve d’une grande sagacité (vertu) afin de déterminer au préalable ce qui est bien. Donc, au plan humain, et non plus au plan métaphysique, il y a apparence d’une pluralité de biens, mais ce n’est qu’une apparence; la vertu principale de l’homme vertueux – du phronimos - c’est d’être en mesure de porter un jugement éclairé, lucide – sagace – sur ce qui est bien, bien que cela soit parfois extrêmement difficile. Pour illustrer mon propos, je montrerai que le soi-disant exemple du nazisme n'engage pas au relativisme du bien. Enfin, (3) je montrai que le relativisme implique logiquement une certaine conception universelle du bien qu’on appelle le subjectivisme. L’éthique des vertus n’étant pas du tout subjectiviste, l’accusation du relativisme des vertus tombe donc à plat.

1. Le bien au plan métaphysique

Au tout début de l’Éthique à Nicomaque, Aristote écrit : «Le Bien est ce à quoi toutes choses tendent.» (1094a 3). Aristote situe ainsi la morale dans le contexte général de sa «métaphysique». Tout ce qui est, est en vue du bien, c’est-à-dire de son excellence, de sa perfection, bref de son épanouissement. Un couteau coupe bien. C’est là sa fonction, sa finalité; en grec, c’est son telos. Ainsi, la nature d’une chose ou d’un être, existe en vue de sa réalisation. Le couteau qui coupe mal ne réalise pas ce en vue de quoi il fut fabriqué: couper, trancher, découper, etc. Ainsi, le bien, selon Aristote, c’est l’accomplissement de ce pourquoi un être ou une chose existe; le mal, c’est l’absence ou la privation de ce pourquoi il est destiné.

Donc, au niveau métaphysique, le bien existe, il est un, unique. En somme, le bien, c’est vers quoi tend tout ce que tout ce qui est ou existe. On qualifie cette conception moniste du bien de téléologique, le bien étant tout ce que vers quoi tendent les êtres.

L’objection contre la conception téléologique du bien d’Aristote est celle issue de la théorie de l’évolution de Darwin : il n’y aurait pas de finalité dans la nature, et à fortiori au plan moral, il n’y a pas un «soi-disant «Bien» auquel convergerait tout être, toute chose. Cette objection doit être bien comprise, et une fois comprise, on doit reconnaître qu’elle n’en est pas une. Je m’explique.

Il n’y a pas de finalité dans la nature, si l’on entend par là un Être ou une intelligence supérieure qui aurait conçu la nature en lui assignant un but, une direction, finalité. On ne trouve pas cela chez Aristote. L’objection fait référence à la fameuse preuve de l’existence de Dieu, qualifiée de «téléologique» par Kant, faisant appel au «dessein» de l’univers, et qu’on ne trouve pas chez Aristote. On la retrouve cependant parmi les preuves repertoriée par Thomas d’Aquin, comme étant l’une des cinq voies concluant à l’existence de Dieu. Jamais Aristote n’évoque ce genre d’Être ou d’Intelligence qu’un être serait à la source de la finalité dans les choses. Toutefois, comme je le répète, Aristote reconnaît dans tout ce qui existe une finalité manifeste.

Cela étant précisé, il faut dire que même le darwinisme donne raison à Aristote car le darwinisme fait lui-même appel à la finalité. En effet, en établissant que les êtres vivants luttent pour leur existence, c’est-à-dire pour leur adaptation à l’environnement, le darwinisme a bel et bien recourt au finalisme, c’est-à-dire à une conception téléologique de la nature dans son ensemble. Tous les êtres vivants, nous dit Darwin, veulent maintenir leur existence, c’est-à-dire souhaitent s’épanouir. Voilà le bien vers lequel ils convergent tous. Sur ce point, Aristote ne dit pas autre chose.

Mais peut-être paraît curieux de réintroduire le finalisme alors que la gloire du darwinisme consiste précisément à lui avoir asséné son coup de grâce. C’est aller cependant trop vite en affaire car le darwinisme a besoin du finalisme bien qu’il ne s’agisse pas d’un finalisme faisant appel, comme je l’ai dit, à un Être suprême directeur de la nature.

Un manuel d’enseignement de l’écologie au 4^e et 5^e secondaire porte le titre suivant : La vie : un équilibre à maintenir (Lidec, 2001). Ce manuel enseigne que la fin de la vie biologique, c’est l’équilibre des écosystèmes. Les auteurs (Gilles Isabelle et Denise Bergeron) sous-entendent par-là que la fin recherchée dans la nature, c’est-à-dire l’équilibre - sévèrement fragilisé aujourd’hui par l’activité humaine – est chose éminemment souhaitable et bonne. Voilà le souverain bien! Aristote n’aurait pas dit autre chose. C’est aussi précisément ce que le père de tous les écologistes actuels, Aldo Leopold, soutenait par sa fameuse règle d’or de l’écologisme qu’il plaçait au centre de son éthique de la terre (Land Ethics):

«Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse.» (Almanach d’un comté des sables, Flammarion, 2000, p. 283)

Résumons-nous. D’accord avec Darwin et Aldo Leopold, un aristotélicien comme moi, n’a aucun difficulté à admettre la finalité dans la nature et qui plus est, que cette fin soit bonne et bien elle-même.

La grande question n’est donc pas que la finalité existe ou pas, mais ce qui l’explique. Et là-dessus autant Aristote et Darwin éprouvaie t un mal inouï devant ce mystère; ce phénomène étonnant et d’une rare beauté. Les darwiniens ne l’expliquent pas, malgré la sélection naturelle, laquelle présuppose en effet que les êtres vivants tendent tous à se maintenir en vie et à s’épanouir. Encore une fois, la théorie de la sélection naturelle présuppose ce point de départ qu’elle n’explique pas : pourquoi les êtres vivants tendent-ils à l’épanouissement? On ne saurait invoquer ici la fameuse sélection naturelle comme mécanisme d’apparition des êtres vivants, puisque la sélection naturelle présuppose cette finalité.

Ce fait – car il s’agit bien de cela : la tendance de tout être à l’épanouissement, et donc à la lutte pour la survie - n’est pas de nature scientifique, c’est-à-dire qu’il n’est pas susceptible d’une explication scientifique. Ce fait est de nature métaphysique. Ce fait renvoie à la fameuse question philosophique par excellence de Leibniz «pourquoi les choses sont ainsi et pas autrement?». Leibniz demande en effet: « Pourquoi y a-t-il plutôt quelque chose que rien? À supposer que des choses doivent exister, pourquoi doivent-elles exister ainsi et non autrement? » (voir ses Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison (1714). Pourquoi en effet les êtres vivants luttent-ils pour leur existence? Pourquoi ont-ils cette finalité et pas une autre? Et surtout : pourquoi avoir une fin? Voilà le genre de questions qui échappera toujours à la science.

2. Le bien au plan humain

La finalité de toutes choses est donc celle du Bien. Aristote ouvre son traité d’éthique par cette vérité qui appartient de plein droit à la métaphysique. Or, ce qu’il y a de remarquable dans tout l’Éthique à Nicomaque, c’est que, contrairement à son maître, Platon, Aristote ne vas chercher à connaître davantage ce fameux Bien en soi. Il le pose comme un donné de base qui nous dit cependant fort peu de choses quant à ce que nous devons faire ici et maintenant pour être heureux. Aristote critique son maître en disant qu’en éthique il ne faut surtout pas faire comme ces malades qui consultent le médecin qui leur prescrit ce qu’ils doivent faire pour recouvrer la santé mais qui n’en font rien!

Il suffit pour Aristote de savoir que la fonction ou la finalité, bref, la «nature» de l’humain, c’est d’être heureux; en grec, eudaimonia, qu’on traduit généralement par «épanouissement». D’après Aristote, l’être humain ne parvient au bonheur – à l’épanouissement entier et plénier de sa personne – que par la vertu, à telle enseigne que, selon lui, le bonheur n'est que vertu. Être heureux, c’est être vertueux, et inversement. Le bonheur –comme finalité de tout être humain – n’est jamais conçu chez Aristote comme un état de bien-être, généralement agréable. Non, le bonheur c’est, stricto sensu, l’exercice de la vertu, lequel n’est pas toujours agréable, au contraire.

Or, l’humain ne naît pas de pied-en-cap vertueux. Cela s’apprend par l’habitude et l’exercice. L’éducation à la vertu est donc capitale pour la finalité humaine. Aussi le législateur d'un État qui ne vise pas à éduquer les citoyens à la vertu est corrompu ou vicieux.

L’être humain a tout ce qu’il faut pour devenir vertueux, c’est-à-dire heureux. Or, dans cette quête du bonheur, qui est en somme la quête de la vertu, l’être humain peut se tromper sur ce qu’il croit être bon ou bien. L’intelligence ou la raison humain sont, en effet, des facultés faillibles. Par exemple, je peux croire erronément que l’étude est le moyen de faire beaucoup d’argent. Socrate s’est efforcé de pratiquer la vertu de sagesse. Or, même lui, a avoué que la vertu lui échappait. Tout de même, la philosophie aide énormément à trouver ce qui est bien car elle fait appel à l’esprit critique – ce que les Anciens désignaient sous le nom de sagesse. Mais la sagesse ne suffit pas; encore fait-il développer les autres vertus parallèlement, dont le courage, la justice, la modération et la piété – les vertus traditionnelles qualifiées de «cardinales».

Si le bien existe, comme Aristote n’en doute aucunement, du moins au plan métaphysique, on se trompe très souvent sur lui dans la vie humaine courante.

Par ailleurs, on ne trouve pas chez Aristote de règle générale valant pour tous les cas de conduite vertueuse. L’éthique de la vertu, en effet, n’est pas une «éthique de la règle», comme elle l’est chez Kant et Mill. On oppose souvent l’éthique de la vertu aux autres éthiques, en l’occurrence au déontologisme de Kant ou au conséquentialisme de Bentham et Mill, en faisant valoir qu’il ne s’agit pas de savoir ce qu’il faut faire, mais comment devenir une bonne (excellente) personne au plan moral. Il n’est donc pas facile dans ces conditions de savoir ce qui est bien ou ce qu’il faut faire.

Certes, Aristote présente ici et là des clés, telle la fameuse «règle du juste milieu», mais cela reste insuffisant. Il donne l’exemple de la colère. On pense communément que la colère est toujours condamnable; qu’il faille rester paisible, quelles que soient les circonstances. Erreur : il est parfois bon de se livrer à la colère. Toutefois, s’il est vrai que tout le monde peut entrer en colère, il n’est pas aisé «de le faire avec la personne qu’il faut, dans la mesure et au moment convenables, pour un motif et d’une façon légitimes.» (Éthique à Nicomaque, 1109a 27-28)

Aristote reste donc muet sur la nature du bien dans des contextes particuliers, si ce n’est qu’il faille être vertueux; que la vertu s’acquiert; qu’elle consiste dans le juste milieu entre deux vices; qu’on ne peut être heureux hors de la vertu, etc. On pensera que tout cela reste bien imprécis et vague. On n’a pas tort. Aussi, il n’est pas surprenant que toute la philosophie morale moderne fut à la recherche d’un principe suprême du bien, d’un critère précis du bien, le Principe d’utilité ou l’Impératif catégorique, permettant de savoir ce qu’il convient de faire dans tous les cas.

Aux yeux d’Aristote, que la vertu soit difficile cela plaide au contraire en sa faveur car la difficulté qu’elle exige constitue précisément ce qui est admirable, excellent, beau et grand, c’est-à-dire Bien. C’est pourquoi, selon Aristote, l’homme vertueux, l’homme admirable, qui fixe le standard de ce qui est bien.

En fait, la définition de la vertu que présente Aristote dans le livre II de l’Éthique à Nicomaque est parfaitement circulaire, la vertu étant

…une disposition (hexis) acquise volontaire, consistant par rapport à nous, dans la mesure, définie rationnellement conformément à la conduite d’un homme réfléchi (phronimos)

Ainsi, pour définir la vertu, Aristote nous renvoie en dernier ressort à l’homme réfléchi, le phronimos. Les modernes crieront au scandale : le père de la logique commet en éthique un sophisme du cercle-vicieux! En fait, ce que nous dit Aristote, c’est que la vertu n’existe pas indépendamment de ces instanciations dans des situations le plus souvent complexes et difficiles. Ces instanciations dans cas exemplaires fixent les standards du bien auxquels nous devons nous rapporter pour nous habituer à exercer nous-mêmes la vertu.

Cela dit, la vertu par excellence aux yeux d’Aristote demeure sans contredit la phronèsis, qu’on traduit habituellement - et malheureusement - par «prudence». Je préfère «sagacité» au mot prudence qui flirte trop avec l’idée de calcul de son propre intérêt ou de risque à ne pas prendre. Quelqu’un de sagace, c’est quelqu’un de sage, d’avisé, de perspicace, de fin. C’est une vertu intellectuelle. Nous dirions aujourd’hui que le phronimos est quelqu’un qui possède un esprit critique, qui sait faire la part des choses, ou encore qui a un bon jugement. À ce titre, je dirais volontiers que la vertu que nous nous devons d’enseigner à nos élèves, du moins tels que nos devis le prescrivent, c’est précisément la phronèsis.

Mais peut-on être sagace sans être courageux et juste? Aristote ne le croyait pas. On ne peut être sagace sans être courageux. Ainsi, quelqu’un qui n’est pas sagace, ne saurait être courageux. C’est la thèse de l’unité des vertus que soutient Aristote : on ne peut être courageux sans être sagace. Quelqu’un de déterminer, de zèler, obéissant aveuglément, sans esprit critique, est tout sauf courageux. Examinons le cas du nazi que la philosophe britannique Philippa Foot désigna sous le nom de «Gustav Wagner» (voir Philippa Foot, «La vertu et le bonheur», in M. Canto-Sperber, La philosophie morale britannique, PUF, 1994, p. 133- 146).

3. La réfutation du relativisme

On pourrait aussi examiner d’autres cas plus récents dont l’arrestation de l’ancien général Serbe de Bosnie, Ratko Mlavic, surnommé le «boucher des Balkans, inculpé par le TPIY de la mort de 8 000 musulmans lors du massacre de Srebrenica survenu en 1995 ainsi que de Sarajevo. Les complices de Mlavic, qui lui ont permis de se terrer pendant seize ans, soutiennent implicitement que l’ancien général n’est pas coupable parce qu’il n’aurait fait alors que son «devoir», tout comme ont continu encore aujourd’hui à soutenir l’innocence de Radovan Karadic, arrêté lui aussi, et Slobodan Milosévic, décédé en prison, eux aussi accusés par le TPI de génocide – tout comme Kadhafi est actuellement dans la mire du TPI pour les mêmes crimes contre le peuple lybien.

Bien sûr, tous ces criminels, surtout leurs partisans, crient à l’injustice et condamnent l’intervention de pays étrangers dans les affaires internes des états concernés. Pour les partisans de ces dirigeants accusés de crime contre l’humanité, ces dirigeants sont des héros qui ont fait preuve d’un courage exemplaire pour leur patrie. Au contraire, pour les pays occidentaux supportant le TPI, ce sont de vils personnes; des lâches qui doivent êtres jugés et punis sévèrement.

Le problème est là : le nazi Gustav Wagner, Mlavic, Kadhafi, etc., et hier, Hitler, Staline, Mao, voire aujourd’hui Saddam Hussein et Ben Laden, etc., sont des héros, des modèles de courage et de patriotisme. À ce compte, soutiennent leurs partisans, mais aussi plusieurs d’entre nous, pourquoi l’ex-président des USA, George W. Bush, ne figure-t-il pas sur cette longue liste de criminels responsables de crimes contre l’humanité?

Pour une majorité d’entre nous, au contraire, ces personnes accusées de crime contre l’humanité sont certes des personnes remarquables pour leur détermination, leur zèle, leur radicalisme, etc., mais ce sont surtout des lâches, coupables de crimes odieux contre des hommes et des femmes pour que triomphent leur idéologie.

Alors : où est le courage? Qui sont les courageux et les lâches? Le courage ainsi que son vice contraire, la lâcheté, ne seraient-ils donc que des termes d’appréciation qui varie selon le point de vue que l’on adopte sur le bien? Voilà l’objection relativiste adressée à l’éthique des vertus.

Or, contrairement à ce qu’affirme le relativisme, il soutient bel et bien un principe universel quant à ce qui est bien. Il dit en effet ceci : est bien ce qui est dans l’intérêt de celui qui le croit; ou encore : telle chose (action, choix, objet ou être) est bonne parce que je crois que c’est bon pour moi; si je ne crois pas que c’est bon pour moi, alors telle chose n’est pas bonne. En philosophie, c’est une position morale a reçu le nom de subjectivisme. Bon nombre de philosophes adhèrent au subjectivisme, et pas n’importe lesquels. Je mentionnerai seulement ici Bertrand Russell, qui déclare :

Quand un homme dit : « Ceci est bon en soi », il paraît affirmer un fait, tout comme s’il disait : «Ceci est carré » ou « Ceci est sucré ». Je pense que c’est là une erreur. Je pense qu’il veut dire en réalité : « Je souhaite que tout le monde désire ceci », ou plutôt:« Puisse tout le monde désirer ceci ». Si l’on interprète ses paroles comme une affirmation, il s’agit seulement de l’affirmation de son désir personnel… La théorie que je viens de présenter est une des formes de la doctrine dite de la “subjectivité” des valeurs.[1]

Donc, le relativisme implique logiquement le subjectivisme. La question devient maintenant celle de déterminer si l’éthique des vertus implique le subjectivisme. La réponse est non. L’éthique des vertus, dans sa version aristotélicienne que je défends, soutient en effet que ce qui est bien ce n’est pas ce qui je crois qui est bon pour moi, mais ce qui est épanouissant pour tout être humain.

Là-dessus, sur ce qui est épanouissant, je ne suis pas infaillible, car je puis me tromper. En d’autres termes, pour établir ce qui est épanouissant, il faut examiner la question avec prudence - sagacité, dirait Aristote. Je dois à tout prix éviter de m’enfermer dans ma croyance inébranlable et dogmatique. En d’autres termes, pour savoir ce qui est bon, c’est-à-dire épanouissant, il me faut faire preuve d’esprit critique - de phronésis.

Comme je le disais plus tôt, je puis être une personne volontaire, obéissante et zélée, comme le furent sans doute tous les Gustav Wagner et les Mladic de ce monde, mais cela ne fait pas de moi une personne courageuse ou juste, c’est-à-dire vertueuses, pour autant.

Apparemment, donc, Gustav Wagner manifesta beaucoup de détermination et de zèle dans l’extermination des juifs, de sorte que le nazi fit apparemment montre de courage. Toutefois, comme le montre éloquemment Philippa Foot, les croyances aryennes du nazi n’étaient pas fondées. La soi-disante «race aryenne» est pure illusion, la biologie rejetant désormais l’idée de «race» et, qui plus est, de hiérarchisation entre elles.[2]

Contrairement à Gustav Wagner, l’homme sagace – le phronimos, comme le désigne Aristote – doit établir les faits sur le sujet. Il doit faire preuve d’esprit critique, sinon ce n’est qu’un esprit crédule prêt à avaler n'importe quoi tout sans jugement. À la différence de Gustav Wagner, bon nombre Allemands à l’époque, comprirent que les soi-disantes théories biologiques hitlériennes sur les races n’ont aucun fondement, et il va sans dire que ces faussetés ne contribuèrent en aucune manière à l’épanouissement humain, bien au contraire.

Comme on le voit, l’esprit critique – la phronésis – est capital pour l’épanouissement humain, autant pour Gustav Wagner et consorts que pour toute l’humanité. Au fond, ce ne sont aucunement des modèles de vertus puisqu’ils font autant dans l’excès que dans le peu, jamais dans le juste milieu. Du point de vue de la doctrine aristotélicienne du juste milieu, des personnes comme Gustav Wagner ou Kadhafi sont marquées par la fermeture d’esprit et le vice opposé est la crédulité à tout crin. Le juste milieu consiste dans l’attitude médiane faite d’examen critique et, surtout, d’ouverture à la possibilité de l’erreur. Aussi, s’il faut juger de ce qui est véritablement épanouissant pour l’humain, l’éthique des vertus nous renvoie au jugement de l’homme vertueux, au phronimos avant tout. Puisque son jugement est éclairé et lucide, en tant qu'il sait faire la part des choses, il sait ce qui est épanouissant. L'homme vertueux ne succombe pas au subjectivisme qui, au contraire, conduit au relativisme, ce qui n’est pas propice à l’épanouissement humain.

Mais il ne suffit pas d’être sagace; il faut aussi être courageux, car on peut fort bien être éclairé et lucide, sans être courageux. En tout cas, pour être sagace, il faut du courage. C’est la doctrine de l’unité des vertus que soutenait également Aristote : les vertus sont indissociables. Aujourd’hui, nous, dans nos cours de philosophie au collégial, nous enseignons l’esprit critique, et c’est excellent. Mais non n’enseignons pas les autres vertus que sont le courage, la justice, l’amitié, la solidarité, etc., ce qui est désolant.

Nous enseignons des valeurs proprement «libérales» visant à former de bons citoyens vivants paisiblement en démocratie. Comme je le disais, nous enseignons surtout l’esprit critique, mais aussi la tolérance et le respect de la différence. Cependant, ces valeurs libérales font de nous subrepticement du subjectivisme moral qui débouche sur le relativisme. Pour cette raison, je crois qu’il convient de revenir à une éducation aux vertus, car je suis d’avis que l’éthique de la vertu favorise l’épanouissement humain – ou du bonheur, la finalité que la nature a prévu pour nous. Je répète, qu'au plan humain, l'épanouissement consiste dans l'exercice de la vertu et que, l'épanouissement ne se trouve que dans la vertu. N'allons pas commettre l'erreur de croire que le bonheur - l'épanouissement - s'ajoute aux vertus. Au contraire, le relativisme, puisqu'il adhère au subjectivisme, soutient que le bonheur est ce que je crois qui est bon pour moi. Illusion funeste!

4. Conlusion

Je sais pertinemment que la défense de la conception moniste du bien qui précède choquera les «libéraux» que nous sommes. La diversité des opinions et des croyances nous est chère, et nous répugnons à l’idée qu'il existe une seule conception de ce qui est bon et bien. Je crois cependant que nous n’avons pas de bonnes raisons de penser ainsi parce qu'en dernière analyse, endosser le relativisme - ou le pluralisme des valeurs - c'est souscrire au subjectivisme et que cette doctrine est crevée d'objections fatales.

La conception moniste du bien qui précède se situe entre deux extrêmes également repoussants. D'une part, le subjectivisme qui admet toutes les conceptions du bien que veulent bien croire les être humains. D'autre part, le l'absolutisme qui, certes, comme le monisme que je défends, n'admet qu'une seule conception du bien mais qui l'admet au-delà de toute possibilité d'examen critique. Pour le dire une dernière fois, le bien humain - l'épanouissement - consiste dans la vertu.

[1] Bertrand Russell, Science et religion, Gallimard, Idées NRF # 248, 1971, p. 175-177.

[2] Là-dessus voir Pierre Thullier, Darwin & C_o_,Éditions complexe, 1981.